jueves, 6 de enero de 2011


The Tibet Update eNewsletter is a bimonthly summary of news and governmental actions related to Tibet. Past issues in PDF format are located at http://www.savetibet.org/media-center/tibet-weekly-updates/.

ICT Report: Fears for life of Tibetan political prisoner tortured after speaking to U.N. Rapporteur

According to a December 30, 2010 news report from the Tibetan Government in Exile, Jigme Gyatso, a Tibetan political prisoner, who was tortured after speaking to the UN Special Rapporteur on Torture during an official prison visit in 2005, is seriously ill in Chushur prison. The report states, "[his] survival is at stake due to his debilitating health condition." Jigme Gyatso, a former Tibetan Buddhist monk, is serving 18 years in prison for "counter-revolution" and "inciting splittism."
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Three Tibetan writers sentenced

Three Tibetan writers have been handed jail terms of three to four years for "inciting activities to split the nation." The three writers, Jangtse Donkho, Buddha and Kalsang Jinpa were tried on October 28, 2010 by the Aba Intermediate People's Court, but their sentences were not handed down until December 30. Sources said that none of the writers, nor their lawyers or family members, was allowed to speak in court at the time of verdict, so when the judge ordered the court to rise for the verdict, the three writers remained seated.
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ICT Report: Senior Drepung monk scholars "with no political record" sentenced to life, long sentences: crackdown continues at monastery

Tibetans in Lhasa are concerned for the welfare and safety of three senior Drepung monks who were detained in April 2008. According to ICT sources, two of them have subsequently received a life sentence and 20 years, and the third is believed to have received 15 years. Charges against the three monks are not known. They were highly respected scholars in their community and their imprisonment soon after the protests is of great concern to many Tibetans, as they are not believed to have taken part in the protests.
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Tibetan monk in Machu sentenced to 3 yrs in prison

Sungrab Gyatso, a Tibetan monk of Mura Monastery, Machu County was sentenced to three years in prison on December 16, 2010, for allegedly leading protests by students in Machu County.  Earlier last year, on March 14, 2010, the second anniversary of the wide-spread 2008 protests, students of Machu Nationality Middle School carried out a protest that was later joined by hundreds.
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Save the Date for Tibet Lobby Day - February 28 and March 1, 2011

Tibet Lobby Day 2011 will take place in Washington, DC on Monday and Tuesday, February 28  and March 1, 2011. This annual event is a collaboration of ICT and U.S.-based Tibet Support Groups and Tibetan Associations, and we have had great success in the past two years because of the participation and efforts of Tibet supporters like you.  It is vital to communicate to your Representatives and Senators that they have Tibetan-American and Tibet-supporting constituencies.  A long-term effort to build this domestic political capacity is essential to countering the Chinese Embassy's lobbying might and ensuring that Tibet remains on the U.S. legislative agenda. More information and a link to the online sign-up form for those wishing to participant will be emailed soon - watch for it! We hope you can join us this year.
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ICT Report: U.N. Special Rapporteur warns of consequences to nomad resettlement

In a report released on December 23, 2010, the UN Special Rapporteur on the Right to Food, Olivier De Schutter, said: "... While there is little doubt about the extent of the land degradation problem, the Special Rapporteur would note that herders should not, as a result of the measures adopted under the tuimu huancao ('removing animals to grow grass') policy, be put in a situation where they have no other options than to sell their herd and resettle." Since the beginning of the Western Development Strategy in 1999-2000, the Chinese government has been implementing policies of settlement, land confiscation and fencing of pastoral areas in Tibet, dramatically curtailing nomadic herder's livelihood.
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Nepal arrests six Tibetan refugees

Nepalese authorities arrested a group of six Tibetan refugees who escaped into northern Nepal from Tibet on January 2. The Nepalese police said that the four men and two women were travelling without documents and the group was handed over to immigration authorities. This arrest comes less than a fortnight after a set of Wikileaks revealed that the Chinese Government provides "financial incentives to officers who hand over Tibetan trying to exit China."
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China pays Nepal police "to catch Tibetan refugees"

According to US cables released by Wikileaks, China pays Nepalese police to arrest Tibetan refugees as they cross over the border to flee Chinese repression. One cable quoted a source saying that China, "rewards (Nepali forces) by providing financial incentives to officers who handover Tibetans attempting to exit China." A spokesman for Nepalese police denied the allegations and said, "We arrest those who enter Nepal illegally and hand them over to Nepal's immigration authority."
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Canada to facilitate immigration of up to 1,000 Tibetan refugees living in Arunachal Pradesh in India

Citizenship, Immigration and Multiculturalism minister Jason Kenney announced on December 18, 2010, that the Government of Canada intends to facilitate the immigration of up to 1,000 Tibetan refugees living in remote and isolated settlements in state of Arunachal Pradesh in India. Mr. Kinney, recognizing India's long-standing support for Tibetans in India, said, "This is Canada's opportunity to complement India's support for this vulnerable population."
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Tibet card in hand, Delhi strikes

Sankarshan Thakur, from the Telegraph, writes that during Chinese Premier Wen Jiabao's 3-day visit to India, India played the Tibet card by omitting its usual affirmation of "One China" from the joint communiqu‚. He writes that the shift in the Indian position, though slight, is pointed and actually predates the communiqu‚. It was first articulated firmly at the Russia-India-China ministerial summit in Wuhan, mid-November 2010 when external affairs minister S.M. Krishna equated Kashmir and Tibet, and made a case for respecting Indian and Chinese sensitivities on these regions. 
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E. Gene Smith dies at 74

E. Gene Smith, renowned for his seemingly limitless knowledge of Tibetan literature and his equally limitless fervor for saving it, died on December 16, 2010, at his home in Manhattan. He was 74. A Utah native, Mr. Smith, through persistence, ardor and benevolent guile amassed the largest collection of Tibetan books outside Tibet, saving them from isolation and destruction, making them accessible to scholars and Tibetan exiles around the world.
Read more about E. Gene Smith on savetibet.org ...

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The peaceful transfer of power . . .
- January 5, 2011
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Become a Friend of Tibet

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El refugio Budista

el Budismo y el dinero

El budismo y el dinero: la represión actual del vacío

por David R. Loy

El mundo moderno es tan materialista que, a veces, bromeamos sobre la religión del "dinero-teísmo." Pero la broma recae sobre nosotros: para cada vez más gente, el sistema de valor del dinero está suplantando las religiones tradicionales, como parte de una profunda conversión secular que apenas comprendemos. Creo que el budismo (con algo de ayuda del concepto psicoanalítico de represión) puede explicar esta transformación histórica y mostrarnos cómo superarlo.
La doctrina budista del no-yo implica que nuestra represión fundamental no es el sexo (como pensó Freud), ni tan siquiera la muerte (como piensan los psicólogos existenciales), sino la intuición de que el yo egótico no existe, que la conciencia de sí mismo es una construcción mental. Aquí, la intuición reprimida "vuelve a la conciencia de forma distorsionada" como formas simbólicas en las que intentamos basarnos compulsivamente y hacernos reales en el mundo: tales como el poder, la fama y, claro está, el dinero.
Para presentar una crítica budista del complejo del dinero, y la solución budista, este artículo está dividido en dos partes. La primera parte resume la comprensión psicoanalítica existencial de la condición humana y la modifica introduciendo la idea fundamental de anâtman, la negación del yo egótico. La crítica budista del yo egótico no sólo nos da una perspectiva diferente de la represión, sino que también sugiere una forma diferente de resolver el problema de la represión. La segunda parte aplica las conclusiones para comprender el papel psicológico y espiritual del dinero para la humanidad secular moderna, demostrando cómo el complejo del dinero desemboca en una religión demoníaca – demoníaca puesto que no puede absolver nuestro sentido de carencia.

La represión del vacío
Cuando se le preguntó a Samuel Johnson, "¿Me pregunto qué placer puede encontrar el hombre en convertirse en bestia?" contestó: "El que se convierte en bestia se deshace del dolor de ser hombre." [1]
La respuesta del Dr. Johnson sugiere por qué nos anestesiamos con el alcohol, la televisión, así como con el dinero y con otras adicciones físicas y mentales. (Como también sabía el Dr. Johnson, la depresión es, con frecuencia, la alternativa para no deshacerse de ese dolor). Hoy en día, la filosofía y psicología Occidental finalmente ha recuperado su idea: el existencialismo subraya la angustia de la condición humana, y el psicoanálisis remonta la neurosis, incluyendo la neurosis de grado leve que llamamos normalidad, a la ansiedad. Pero ¿por qué es doloroso ser simplemente un ser humano? ¿Qué genera nuestra angustia y ansiedad? Es aquí donde el budismo puede llevar el análisis un paso más allá. Freud enfatizó que la represión es el descubrimiento clave subyacente a todo psicoanálisis. El concepto es básicamente simple: cuando algo (normalmente un pensamiento o sentimiento) me hace sentir incómodo y no quiero afrontarlo conscientemente, puedo elegir ignorarlo u "olvidarlo". Esto me libera el camino para concentrarme en otra cosa, pero tiene un precio: parte de mi energía psíquica debe ser gastada en lo que ha sido reprimido, para mantenerlo fuera de la conciencia, por lo que hay una tensión persistente. Incluso peor, lo que ha sido reprimido, normalmente, vuelve a la conciencia, transformado en un síntoma simbólico (porque ese síntoma re-presenta el fenómeno reprimido de forma distorsionada). Freud creía que las histerias y fobias de sus pacientes vieneses de clase media eran síntomas de una sexualidad reprimida, y por ello, concluyó que la represión sexual es nuestra represión primaria. De todas formas, al igual que muchos de nosotros, cuando se hizo más mayor su atención cambió gradualmente de la sexualidad a la muerte. Psicólogos existenciales más recientes, como los analistas Rollo May e Irvin Yalom y los especialistas Norman O. Brown y Ernest Becker, han desplazado el foco de las dinámicas sexuales a los temas fundamentales de la vida y la muerte, la libertad y la responsabilidad, la falta de fundamento y de significado – inquietudes que son igual de básicas para el budismo, y que por ello hacen posible un diálogo más fructífero entre el budismo y el psicoanálisis. [2]
William James observó que nuestro "instinto común para la realidad… siempre ha mantenido el mundo, esencialmente, como un teatro para el heroísmo." Pero ¿por qué queremos ser héroes? El narcisismo natural y nuestra necesidad de auto-estima significan que cada uno de nosotros necesita sentir que tenemos un valor especial. El heroísmo es la forma de justificar esa necesidad de ser más que nadie o nada, puesto que puede cualificarnos para un destino especial. Y ¿por qué necesitamos un destino especial? Porque la alternativa es literalmente demasiado para ser considerada. La ironía de la habilidad única de la humanidad de simbolizar es que revela mucho más claramente nuestro destino. Según la mayoría de psicoanalistas existenciales, nuestra represión fundamental no es la sexualidad, sino la muerte. Aunque el miedo a la muerte es necesario para la auto-preservación, debe ser reprimido para que podamos funcionar con cierto grado de comodidad psicológica. La mayoría de los animales tienen tales miedos programados en ellos como instintos, pero nosotros moldeamos nuestros miedos en base a cómo percibimos el mundo, [3] sugiriendo que si logramos ver el mundo de forma diferente, también podemos ser capaces de moldear nuestros miedos de forma diversa. O es lo contrario : ¿son nuestros miedos los que hacen que percibamos el mundo como lo hacemos, y podría alguien experimentar el mundo de forma diferente si fuera lo suficientemente valiente para afrontar lo que más evitamos?
Según Becker, "todo lo que hace el hombre en su mundo simbólico es una tentativa de negar y superar su grotesco destino. Se conduce a sí mismo literalmente hacia una inconciencia ciega con juegos sociales, trucos psicológicos, preocupaciones personales tan lejanas de la realidad de su situación que son formas de locura." Incluso nuestros rasgos de carácter son un ejemplo de esto, puesto que proporcionan una respuesta automática a situaciones. Estos hábitos sedimentados son una protección necesaria, puesto que sin ellos el yo sólo puede ser "una psicosis total y abierta"; ver el mundo como es realmente "devastador y aterrador" "hace que la actividad rutinaria, automática, segura, llena de confianza en sí mismo sea imposible… Sitúa a un animal tembloroso a merced del cosmos entero y el problema de su significado." Así la acidez del aforismo de Pascal: "Los seres humanos están tan necesariamente locos que no estar loco llevaría a otra forma de locura" Para Becker esto es literalmente cierto: lo que consideramos normal es nuestra locura colectiva, protectora, en la que reprimimos la dura realidad de la condición humana. Los que tienen dificultad para jugar este juego son los que denominamos mentalmente enfermos. Los esquizofrénicos sufren por la realidad. El psicoanálisis revela el alto precio de negar esta realidad de la condición humana, "lo que podríamos llamar el coste de pretender no estar loco." [4]
Así, la primera experiencia del niño se convierte en una tentativa "de negar la ansiedad de su aparición, su miedo de perder su apoyo, de estar solo, indefenso y temeroso." Esto conduce a lo que Becker llama "la gran simplificación científica del psicoanálisis":
"Esta desesperación es evitada mediante la construcción de defensas; y estas defensas nos permiten sentir un sentido básico de auto-valor, de significado, de poder. Nos permiten sentir que tenemos el control de la vida y la muerte, que vivimos y actuamos realmente como individuos voluntarios y libres, que cada uno tiene una identidad única y auto-modelada, que somos alguien… Todos nosotros somos impulsados a vivir en el olvido del yo, ignorantes de cuáles son las energías a las que recurrimos, del tipo de mentira que hemos creado para vivir de forma segura y serena." [5]
Esto implica una forma diferente de comprensión de conceptos freudianos tan claves como la culpa y el complejo de Edipo. Freud remontó la culpa a sentimientos ambivalentes tempranos del niño, especialmente los deseos de odio y muerte dirigidos hacia los padres que se alternan con el miedo a perderlos. El psicoanálisis existencial ve el problema mucho más básico: "La culpa, según los existencialistas, es la culpa de ser uno mismo. Refleja el desconcierto del animal auto-consciente por haber emergido de la naturaleza, por insistir en conseguir sin saber para qué, por no ser capaz de situarse de forma segura en un sistema de significado eterno." [6] Esta culpa "pura" no tiene nada que ver con el temido castigo por los deseos secretos; más exactamente, el mayor pecado es el pecado de haber nacido, tal como lo expresa Samuel Beckett. Es el gusano en el corazón de la condición humana, aparentemente una consecuencia ineludible de la misma auto-conciencia.
Esto transforma el complejo de Edipo de Freud en un proyecto de Edipo: la incesante tentativa de llegar a ser el propio padre, como comprendió Freud, pero sin dormir con la madre. ¿Por qué? Llegar a ser el propio padre es convertirse en lo que Nâgârjuna describió como auto-existente – y expuesto como imposible. Becker califica el proyecto de Edipo como una huída de la nadificación y la contingencia. El niño quiere conquistar la muerte convirtiéndose en el creador y sustentor de su propia vida. Ser el propio padre es ser el propio origen. En términos budistas, podríamos decir que el proyecto de Edipo es la tentativa del sentido de sí mismo en desarrollo para llegar a ser autónomo. Es la búsqueda de negar la propia falta de fundamento convirtiéndose en el propio fundamento: el fundamento (condicionado y aprobado socialmente pero, sin embargo, ilusorio) de ser una persona independiente, un ego cartesiano auto-suficiente. Entonces, desde una perspectiva budista, lo que se denomina el complejo de Edipo es debido al descubrimiento del niño de que, después de todo, no es parte de la madre. El problema no es tanto que papá tenga prioridad sobre mamá, sino lo que eso significa para la naciente conciencia de separación del niño: "Pero, si no formo parte de mamá ¿de qué formo parte?" Más generalmente, esto se convierte en: ¿qué soy? ¿quién soy? Se genera una necesidad de descubrir el propio fundamento, o más bien de crearlo – un proyecto futil que no se realiza nunca, excepto identificándose con algo ("Tal vez no sea mamá, pero ¡soy esto!") – lo cual, lógicamente, siempre incluye el miedo a perder aquello a lo que uno se ha apegado. El resultado es un sentido de sí mismo ilusorio, siempre ansioso de su propia falta de fundamento.
En tal caso, el proyecto de Edipo deriva realmente de nuestra intuición de que la autoconciencia no es algo que "auto-exista" obviamente, sino una ficción sin fundamento pues es una construcción mental. En vez de ser autosuficiente, la conciencia es más como la superficie de un mar: dependiente de profundidades desconocidas ("condiciones," como las denomina el Buda) que no puede asir porque es una manifestación de las mismas. El problema surge porque esta conciencia condicionada, y por ello inestable, quiere fundamentarse, para realizarse. Pero realizarse es objetivizarse – que significa aferrarse a sí mismo, puesto que un objeto es lo-que-es-aferrado. El yo egótico es esta continua tentativa de objetivizarse a sí mismo aferrándose a sí mismo, algo igual de imposible que la tentativa de que una mano se agarre a sí misma.
La consecuencia de esto es que el sentido del yo siempre tiene, como su inevitable sombra, un sentido de carencia, del que (¡desgraciadamente!) siempre intenta escapar. Es aquí donde el concepto psicoanalítico de represión se vuelve útil, ya que la idea del "retorno de lo reprimido" distorsionado en un síntoma, nos muestra cómo vincular este proyecto básico, aunque desesperado, con las maneras simbólicas mediante las cuales intentamos superar nuestro sentido de carencia, haciéndonos reales en el mundo. Experimentamos este profundo sentido de carencia como un sentimiento de que "algo va mal en mí." Puede ser manifestado de muchas maneras distintas, y podemos reaccionar de muchas formas distintas a ese sentimiento. Uno de los más populares es el complejo del dinero, que será abordado más adelante. Un ejemplo mejor para la mayoría de los intelectuales, es el ansia de ser famoso, que tal vez ilustra la principal manera mediante la que intentamos hacernos reales: a través de los ojos de otros. (Si podemos persuadir a suficiente gente de que existimos,…) En sus formas "más puras" la carencia aparece como culpa o ansiedad casi insoportable, puesto que roe en el núcleo mismo del propio ser. Por ello nos afanamos en objetivizar la ansiedad en un miedo a algo, porque entonces sabemos lo que hacer: tenemos formas para defendernos de lo temido.
De todas formas, la tragedia de estas objetivizaciones es que (por ejemplo) nunca ningún nivel de fama puede bastar si, en realidad, no es la fama lo que se quiere. Cuando no comprendemos lo que realmente nos está motivando – porque lo que creemos querer sólo es un síntoma de otra cosa (aquí, nuestro deseo de llegar a ser reales) – acabamos por ser compulsivos, "impulsados/conducidos." Un análisis budista de esta índole implica que no se puede encontrar una verdadera "salud mental", excepto en una iluminación que acaba con el sentido de carencia que "ensombrece" el sentido del yo, poniendo fin al sentido del yo.
No sé si el psicoanálisis se acerca a la misma realización, pero concuerda con la gran idea del existencialismo: la ansiedad es fundamental para el yo, no es algo que tenemos sino algo que somos. La angustia y la desesperación de la que se quejan los neuróticos no son el resultado de sus síntomas sino su causa; estos síntomas les protegen de las trágicas contradicciones en el corazón de la situación humana: la muerte, la culpa, la falta de sentido. "La ironía de la condición humana es que la necesidad más profunda es ser liberado de la ansiedad de la muerte y de la aniquilación; pero es la misma vida la que lo despierta, por lo que debemos retenernos de estar completamente vivos." [7]
Esto sugiere una nueva perspectiva del sentido de culpa que parece complicar nuestras vidas: no es la causa de nuestra infelicidad, sino su efecto. "El problema último no es la culpa sino la incapacidad de vivir. La ilusión de la culpa es necesaria para un animal que no puede disfrutar de la vida, con el fin de organizar una vida de no gozo." [8] Esto desplaza el asunto esencial de qué hemos hecho a por qué nos sentimos mal. Desde la perspectiva budista, si la autonomía de la auto-conciencia es una ilusión que nunca puede deshacerse lo suficiente de su sentimiento de sombra de que "algo va mal en mí", de alguna manera necesitará racionalizar ese sentido de incapacidad. Si el miedo a la muerte rebota como miedo a la vida, se convierte en dos caras de la misma moneda. "Aquél que comprende y celebra adecuadamente la muerte, al mismo tiempo, glorifica la vida" (Rilke). La gran ironía es que, mientras ansiamos la inmortalidad, estamos muertos.
La mayoría de los psicoanalistas ha decidido que no es posible acabar con la ansiedad, pero que la conclusión no sigue necesariamente. Más bien, lo que sigue es que acabar con la ansiedad de la muerte requeriría acabar con el yo egótico tal como se experimenta normalmente, una posibilidad con la que simpatiza Brown: "puesto que la ansiedad es la incapacidad del ego de aceptar la muerte, las organizaciones sexuales (las etapas anal, oral y genital de desarrollo del ego de Freud) fueron quizá construidas por el ego en su huída de la muerte, y podrían ser suprimidas por un ego lo suficientemente fuerte para morir." [9] Un ego lo suficientemente fuerte para morir: en términos budistas esto es un sentido del yo que sospecha que es una ficción, una construcción ilusoria, y es lo suficientemente valiente para "dejar ir" el yo.
La ansiedad por la muerte es nuestra reacción a hacernos conscientes de nosotros mismos y nuestro inevitable destino; de forma que es algo que hemos aprendido. ¿Es el dilema de la vida-versus-la muerte un hecho objetivo que sólo vemos, o es también algo construido y proyectado, más como un juego inconsciente, profundamente reprimido que cada uno de nosotros juega consigo mismo? Según el budismo, la vida-versus-la muerte es una forma de pensamiento ilusoria ya que es dualista, pero si la negación de la muerte es la manera mediante la cual el ego se afirma a sí mismo como viviente, eso también implica que es el acto mediante el cual el ego se constituye a sí mismo. Ser auto-consciente es ser consciente de uno mismo, aferrarse a uno mismo, como ser viviente. Luego el terror a la muerte no es algo que tenga el ego, es lo que es el ego. Aquí, la ironía es que el terror a la muerte que, en realidad, es el ego, sólo se defiende a sí mismo. Todo lo exterior es lo que aterroriza al ego sin fundamento, pero ¿qué hay en el interior? El miedo es el interior, ya que eso es lo que hace que todo el resto sea lo exterior.
Si el ego esta constituido mentalmente mediante esta forma de pensamiento dualista, el ego debería ser capaz de morir sin una muerte física. Eso es precisamente lo que afirma el budismo: el sentido del yo puede desaparecer, pero permanece otra cosa que no puede morir, puesto que nunca nació. Anâtman es la "vía del medio" entre los extremos del eternalismo (el yo sobrevive a la muerte) y el aniquilacionismo (el yo es destruido con la muerte). El budismo resuelve el problema de la vida-y-la muerte desconstruyéndolo. La evaporación de esta forma de pensamiento dualista revela lo que es anterior a ello, que tiene muchos nombres, el más comun es "lo no-nacido."
En el canon Pâli, las dos descripciones más famosas del Nirvâna se refieren a "lo no-nacido," donde "no se encuentran ni este mundo ni el otro, ni venir, ni ir ni quedarse, ni muerte ni nacimiento, ni objetos sensoriales." [10] Afirmaciones similares son comunes en el Mahâyana. El término más importante en el Mahâyana es sûnyatâ, "vacío," y los adjetivos usados con más frecuencia para explicar sunyata son "no-nacido," "no-creado" y "no-producido." El lacónico "Sûtra del Corazón" explica que todas las cosas son sûnya porque "no hay ni nacimiento ni muerte, ni pureza ni impureza, ni crecimiento ni disminución." [11]
El "Canto del Despertar" de Yung-chia, un discípulo del Sexto Patriarca Ch'an, dice: "Desde que abruptamente me di cuenta de lo no-nacido, no he tenido ninguna razón de alegría o tristeza en ningún honor o desgracia."' [12] Que "todas las cosas están perfectamente resueltas en lo No-nacido" fue la gran realización y la principal enseñanza del maestro Zen japonés Bankei: "Cuando moras en lo No-nacido, estás morando en la misma cabeza de Budas y patriarcas." Lo No-nacido es la mente de Buda, que está más allá de la vida y la muerte. [13]
Para el budismo, la dualidad entre la vida y la muerte sólo es uno de los aspectos del problema más general del pensamiento dualista. Discriminamos entre opuestos como la vida y la muerte para afirmar lo uno y negar lo otro, y, nuestra tragedia reside en la paradoja de que los dos términos opuestos son interdependientes. En este caso, no hay vida sin muerte y – lo que pasamos por alto con más facilidad – no hay muerte sin vida. Esto significa que nuestro problema no es la muerte sino la vida-y-la muerte. Si podemos darnos cuenta de que no existe un yo-egótico definido que vive ahora, el problema de la vida-y-la muerte está resuelto. Puesto que nuestras mentes han creado esta dualidad, deberían ser capaces de descrearla o descontruirla. Esto no es un enrevesado truco intelectual para resolver lógicamente el problema, mientras dejamos nuestra angústia tan profunda como antes. Los ejemplos arriba mencionados se refieren a otra forma de experimentar, no a una comprensión conceptual. No es una coincidencia que los sûtras Prajñâparâmitâ del Mahâyana también enfatizen de forma reiterada que no hay seres sensibles.
El Buda: "Subhûti, ¿qué piensas? No deberías decir que el Tathâgata tiene este pensamiento: 'Debería liberar a los seres humanos.' Subhûti, no deberías pensar así. ¿Por qué? Porque en realidad para el Tathâgata no hay seres vivientes que liberar. Si los hubiera, el Tathâgata mantendría (el concepto de) un ego, una personalidad, un ser y una vida. Subhûti, (cuando) el Tathâgata habla de un ego, en realidad no hay ningún ego, aunque la gente comun piense así. Subhûti, el Tathâgata dice que la gente comun no es, pero que se la denomina (convenientemente), gente comun. [14]
Si nada está dotado de vida, entonces no existe ninguna razón para temer la muerte. Si el yo-egótico no es algo sino un proceso continuo de la conciencia intentando asirse y objetivizarse – que, puesto que no puede conseguirlo, conduce a la auto-parálisis – la experiencia inmediata "de" lo No-nacido es el naufragio final de ese proyecto. El problema está resuelto en su origen. El yo-egótico que ha estado intentando hacerse real identificándose con una cosa u otra en el mundo objetivo, colapsa. En términos de la vida-versus-la muerte, el yo-egótico prescribe su mayor ansiedad dejando ir y muriendo ahora. "Muere antes de morir, de forma que cuando haya llegado el momento de morir, no tendrás que morir," como dicen los sufis. Claro que si el ego es realmente una construcción – compuesta de formas de pensar, sentir y actuar automatizadas, que se refuerzan mutuamente –, no puede realmente morir, aunque puede disolverse, en el sentido de que esos hábitos dejen de repetirse. En la medida en que estos constituyen nuestra defensa básica contra el mundo (en términos psicoanalíticos) y nuestra principal esperanza de hacernos reales (en términos budistas), este dejar ir no va a ser fácil. Significa renunciar a mis más queridas formas de pensamiento sobre mí mismo (notar la reflexividad), que son lo que creo que soy, y quedarme desnudo y expuesto. No es extraño que se denomine la Gran Muerte.
Esto no puede impedir que el cuerpo envejezca y se deteriore; luego ¿resuelve dicha muerte del ego realmente nuestro problema? Sí, porque el análisis budista del yo-egótico "vacío" implica que la muerte no es nuestro miedo más profundo, y que el deseo de llegar a ser inmortales no es nuestra mayor esperanza, porque incluso estos son síntomas que representan otra cosa. Simbolizan el deseo del sentido del yo de convertirse en un yo real, transformar su angustiosa falta de ser en ser genuino. Incluso el miedo a la muerte reprime algo, ya que ese terror es preferible a afrontar la propia falta de ser ahora: el miedo a la muerte por lo menos nos permite proyectar el problema en el futuro, de forma que evitamos afrontar lo que somos (o no somos) en este momento.
Una manera de enfocar esto es considerar si la inmortalidad – la actualidad de una existencia que nunca finalizó – podría realmente satisfacernos. En la medida en que podemos temer la muerte, ¿es la vida sin fin realmente la solución? Muchos han intuido que, al igual que "el inmortal" en la historia de Borges que lleva el mismo título, nuestra existencia podría llegar a ser una carga, a menos que descubriéramos un sistema significativo para ubicarla, una cosmología en la que tuviéramos tanto una casa como un rol. Puesto que la interminable sucesión de siglos minó todos mis futiles proyectos para hacerme real, ¡que angustia se acumularía! La mera inmortalidad llegaría a ser insoportable cuando ya no la ansiara. Así como con otros juegos simbólicos (pues reprimidos), la victoria en la forma que la busco no puede satisfacerme si realmente quiero otra cosa.
Esto implica que nuestro hambre último es ontológico: no puede ser satisfecho por nada menos que por llegar a ser real, lo que en términos no dualistas del Mahâyana significa darme cuenta de que, de hecho, mi mente es una con – ninguna otra cosa que – todo el universo; y eso es posible si el núcleo de mi propia conciencia de ego no es auto-existente sino vacío, puesto que no tiene fundamento: Si la conciencia no está "dentro," no hay "fuera." Ya que incluso el deseo de inmortalidad es reducido a un síntoma, la forma usual (pero distorsionada) de concienciarnos de esta sed espiritual reprimida. También la muerte se reduce a un símbolo, que no sólo representa el temido fracaso de este proyecto de realidad, sino que también sirve como atrapa-todo para todos los aspectos feos, negativos, trágicos de la existencia que no podemos soportar y proyectamos, así, como la Sombra de la Vida. [15]
¿Por qué necesitamos proyectarnos indefinidamente en el futuro, a menos que sintamos que falta algo ahora? Obviamente, tenemos miedo de perder algo que tenemos ahora. Muchos no lo han encontrado convincente, respondiendo a ello con variaciones sobre el tema como, si la vida no es algo que tenemos sino algo que somos, no hay nada que temer porque no estaremos para darnos cuenta de que no estamos. Epicureo afirmó estoicamente que "el más horrible de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros, puesto que cuando existimos, la muerte no está presente; pero cuando la muerte está presente, entonces no somos." Una formulación más budista es que, si nada falta ahora, la inmortalidad pierde su compulsión ya que la vía para resolver la carencia, y la supervivencia o no a la muerte física, se vuelve, si no irrelevante, por lo menos no en cuestión principal.
Entonces ¿cuál es el punto principal? Según los "psicoanalíticos budistas," nuestra dualidad más íntima no es la vida-versus-la muerte sino ser-versus-no ser; y nuestra represión más problemática no es la vida que reprime la muerte sino el sentido del yo que reprime su vacuidad intuida. En vez de identificarse con ser, el enfoque budista es de aunar su dualidad mediante el no-rechazo del no ser; eso puede conducir al descubrimiento de lo que es anterior a la polarización entre ellos. "Ser es no-ser; no-ser no es no-ser. Errar esta regla por un pelo es estar alejado mil millas" (nuevamente Yung-chia). Las especulaciones de los teólogos y metafísicos sólo son la forma más abstracta de este juego, que sospecho es nuestro juego más problemático, porque la bifurcación entre ser y no-ser (o realidad versus nada, existencia versus vacío, etc.) no es obvia y natural sino mentalmente construida, una separación que debe ser mantenida. La tensión entre ellos es el núcleo de la angustia existencial, la fuente de nuestro sentido de carencia. Nuevamente vemos por qué el sentido de la carencia es la sombra del sentido del yo. Al igual que las partículas de materia y anti-materia de la física cuántica que surgen juntas, oponiéndose mutuamente; y desaparecen juntas volviendo a colapsar unas con otras – que no deja la nada que tánto tememos (porque ese es uno de los dos términos) sino? ¿qué?
La forma de acabar con esa bifurcación, como cualquier otro dualismo, es ceder hacia el lado que hemos evitado en este caso, olvidarse a sí mismo y dejar ir. Si es la nada lo que tememos, la solución es convertirnos en nada. La meditación enseña a olvidar el yo a través del hecho de ser absorbidos por el objeto de meditación (mantra, etc.). Si el sentido del yo es un resultado de la conciencia que intenta volver a reflejarse a sí misma para asirse, la meditación es un ejercicio de des-reflejo. La iluminación o liberación sucede cuando cesa el reflejo, normalmente automático, de la conciencia, lo que es experimentado como un dejar ir y caer en el vacío."El ser humano teme olvidar su mente, temiendo caer al Vacío sin nada que frene su caída. No sabe que el Vacío en realidad no es vacío, sino la esfera del verdadero Dharma" (Huang-po). [16] Lo que tememos como la nada en realidad no es la nada, ya que es la perspectiva de un sentido del yo sin fundamento cazado por el miedo de perder la sujeción de sí mismo. La fe religiosa no debería proporcionar un bastión contra dicha nada, sino el coraje de dejarse caer en ella. Dejarse ir y fundirse con esa nada conduce a otra cosa, el origen comun tanto de lo que experimento como nada y lo que experimento como yo. "Cuando la conciencia para de intentar atrapar su propia cola, me convierto en nada, y descubro que soy todo – o, más precisamente, que puedo ser cualquier cosa." [17]

El complejo del dinero
Si tiene que haber un psicoanálisis del dinero, debe empezar por la hipótesis de que el complejo del dinero tiene la estructura esencial de la religión – o, si se quiere, la negación de la religión, lo demoníaco. La teoría psicoanalítica del dinero debe empezar por establecer la proposición de que el dinero es, en palabras de Shakespeare, el "Dios visible"; en palabras de Lutero, "el Dios de este mundo." [18]
El dinero es tanto una religión como la negación de la religión, porque el complejo del dinero está motivado por nuestra necesidad religiosa de redimirnos (llenar nuestro sentido de carencia). En términos budistas, los resultados demoníacos del sentido del yo que intenta hacerse real (es decir, objetivizarse) aferrando lo espiritual en este mundo. Esto sólo puede ser hecho inconscientemente, es decir, simbólicamente. Hoy en día, nuestro símbolo más importante es el dinero.
Schopenhauer remarca que el dinero es la felicidad humana en abstracto; en consecuencia, la persona que ya no es capaz de ser feliz concretamente, pone todo el corazón en el dinero. Es cuestionable si realmente hay algo como la felicidad en abstracción, pero la segunda mitad es cierta: en la medida en que uno se preocupa por la felicidad simbólica, no vive para la felicidad concreta. La dificultad no es con el dinero como medio de intercambio conveniente, sino con el "complejo del dinero" que surge cuando el dinero se convierte en el objeto deseado – es decir, deseable en sí mismo. ¿Cómo sucede esto? Dado nuestro sentido de la carencia, ¿cómo podría dejar de suceder?
El dinero es el símbolo "más puro", "porque en realidad no hay nada que le corresponda." [19] En sí no tiene ningún valor: no se puede comer o beber, plantar, montar en él o dormir debajo. Sin embargo, tiene más valor que cualquier otra cosa porque es valor, porque es la forma de definir el valor, y por ello se puede transformar en cualquier otra cosa. El problema psicológico surge cuando la vida es motivada por el deseo de ese puro valor. Todos sentimos lo que anda mal con esto, pero es útil hacerlo explícito: en la medida en que la vida se focaliza en el deseo del dinero, se da una inversión irónica entre medios y fines; todo se degrada a meros medios para ese fin sin valor, todo lo demás se devalúa para maximizar fines meramente simbólicos, porque nuestros deseos han sido fetichizados en ese puro símbolo. Acabamos por alegrarnos no por un trabajo bien hecho que vale la pena, o por encontrarnos con un amigo, o por escuchar el canto de un pájaro – los elementos genuinos de nuestra vida – sino por acumular billetes de papel. Cómo pudo suceder tal locura se hace evidente cuando lo relacionamos con el sentimiento del sentido de carencia del yo, cuya infección nos impide ser capaces de disfrutar plenamente de ese canto de pájaro (sólo esto), etc. Puesto que ya no creemos en un pecado original, ¿qué es lo que puede andar mal en nosotros? Sin expiación religiosa, ¿cómo podemos esperar recuperarnos? Hoy en día, la explicación socialmente aprobada – el pecado original contemporáneo – es que no tenemos suficiente dinero; y la solución es obtener más, hasta que tengamos suficiente y ya no sintamos ninguna carencia – lo que acaba por no suceder nunca.
La transición desde el trueque es difícil de comprender; ¿cómo pueden ser fetichizadas en piezas de metal las ansias humanas? La respuesta es elegante porque no solo revela el origen del dinero, sino su carácter incluso hoy en día. El dinero fue y todavía es literalmente sagrado: "Se sabe desde hace mucho tiempo que los primeros mercados eran mercados sagrados, los primeros bancos eran templos, los primeros en acuñar dinero fueron sacerdotes o reyes-sacerdotes." [20] Las primeras monedas fueron acuñadas y distribuidas por templos porque eran medallones inscritos con la imagen de su dios y encarnaban su poder protector. Conteniendo tal maná, naturalmente había una demanda, no porque con ellas se podían comprar cosas sino viceversa: como eran populares, podían ser intercambiadas por otras cosas.
La consecuencia de esto fue que "ahora los poderes cósmicos podían ser la propiedad de todo el mundo, sin siquiera la necesidad de visitar templos: ahora se podía traficar con la inmortalidad en el mercado." Finalmente, esto condujo a la emergencia de un nuevo tipo de persona, "que basó el valor de su vida – y por lo tanto de su inmortalidad – en una nueva cosmología centrada en monedas." Surgió un nuevo sistema de significado, que nuestro sistema económico actual convierte cada vez más en el sistema de valores. "El dinero se convierte en el valor destilado de toda existencia… ¿un símbolo de inmortalidad único, una forma contante y sonante de relacionar el propio crecimiento con todos los objetos y eventos importantes del propio mundo?" [21] Si reemplazamos "inmortalidad" por "llegar a ser real" la cuestión se vuelve budista: más allá de su utilidad como medio de intercambio, el dinero se ha convertido en la manera más popular de la humanidad de acumular Ser, de hacer frente a nuestra persistente intuición de que en realidad no existimos. Sospechando que el sentido del yo es una construcción sin fundamento, fuimos a templos e iglesias para fundamentarnos en Dios; ahora nos fundamentamos financieramente.
El problema es que el verdadero significado de este sistema de valores es inconsciente, lo que quiere decir, como siempre, que acabamos por pagar un alto precio por ello. El valor que otorgamos al dinero rebota kármicamente contra nosotros: cuanto más lo valoramos, más lo usamos para evaluarnos. En su gran estudio histórico de la muerte en la cultura Occidental, L'homme devant la Mort ("El Hombre ante la muerte"), Philippe Ariès considera la actitud moderna frente a las cosas materiales y da un vuelco a nuestra crítica usual. Hoy en día nos quejamos del materialismo, pero la persona moderna no es realmente materialista, puesto que "las cosas se han convertido en medios de producción, u objetos a ser consumidos o devorados":
¿Se puede describir una civilización que ha vaciado las cosas de esta manera como materialista? Al contrario, eran los finales de la Edad Media, hasta principios de la era moderna, los que eran materialistas!… (Ahora) la persona comun en su vida diaria no cree más en lo material que en Dios. El individuo en la Edad Media creía en lo material y en Dios, en la vida y la muerte, en el disfrute de las cosas y en la renuncia a ellas." [22]
Nuestro problema hoy en día es que ya no creemos en cosas sino en símbolos, de ahí que nuestra vida ha pasado a estos símbolos y su manipulación y, luego, nos encontramos manipulados por los símbolos que tomamos tan seriamente. Nos preocupamos no tanto por lo que el dinero pueda comprar, sino por su poder y estatus; no con un Mercedes-Benz en sí, sino lo que dice sobre nosotros el hecho de tener un Mercedes. La humanidad moderna no sería capaz de soportar la verdadera igualdad económica, "porque no tiene fe en símbolos de inmortalidad auto-trascendentes, de otro mundo; lo único que tiene que le dé vida eterna es el valor físico visible." O Ser real. Nuestro hambre espiritual de llegar a ser reales, o por lo menos, de ocupar un lugar especial en el cosmos, ¡se ha reducido a tener un coche más grande que nuestros vecinos! Parece ser que no podemos desprendernos de lo sagrado, porque no podemos deshacernos de nuestras preocupaciones últimas, excepto reprimiéndolas, con lo cual nos volvemos "más incontroladamente impulsados por ellas." [23]
El capítulo más brillante de La Vida contra la Muerte, "Asqueroso lucro", vincula el dinero con la culpa: "Cualquiera que sea la explicación última de la culpa, avanzamos la hipótesis de que todo el complejo del dinero está basado en la psicología de la culpa. La ventaja psicológica de la sociedad arcaica es que "sabía" cuál era el problema y, por ello, cómo superarlo. La creencia en el pecado permitía la posibilidad de expiación, en rituales y sacrificios estacionales. Esto proporciona una perspectiva diferente sobre el origen de los dioses: Los dioses existen para recibir regalos, es decir, sacrificios; los dioses existen para estructurar la necesidad humana de auto-sacrificio." [24] Para el cristianismo ese sacrificio está encarnado en Cristo, del que se cree que "expía" nuestros pecados. La religión nos brinda la oportunidad de expiar nuestro sentido de carencia mediante símbolos – por ejemplo, el crucifijo, la eucaristía, la misa – cuya validez es socialmente acordada y conservada. De ahí que nos sentimos purificados y más cerca de Dios después de haber comulgado.
¿Qué pasa con el "tipo neurótico" moderno, que "se siente pecador sin la creencia religiosa del pecado, para qué necesita entonces una nueva explicación racional?" [25] ¿Qué hacer con el sentido de carencia si no hay ninguna explicación religiosa para ello, y por ello ninguna forma socialmente acordada para expiarlo? Actualmente, la principal alternativa secular es experimentar nuestra carencia como "todavía insuficiente." Esto convierte el tiempo cíclico (mantenido por rituales estacionales de expiación) en tiempo lineal (donde se trata de conseguir la expiación de la carencia pero donde es perpetuamente pospuesta, porque nunca se alcanza). El sentido de carencia sigue siendo una constante, pero nuestra reacción colectiva a este se ha convertido en la necesidad de crecimiento: la "buena vida" del consumismo (pero carencia significa que el consumidor nunca tiene suficiente) y el evangelio del crecimiento económico sostenido (porque las corporaciones y el PNB nunca son de suficiente envergadura). El corazón (o más bien la sangre) de ambos es el complejo del dinero. "Un dólar es… una psicosis codificada normal en una sub-especie de este animal, un sueño institucionalizado que todos tienen a la vez." [26]
El resultado de esto es "una economía impulsada por un puro sentido de culpa, sin mitigar por ningún sentido de redención," "más incontroladamente impulsado por el sentido de culpa porque el problema de la culpa es reprimido mediante la negación en el inconsciente." [27] Hoy, nuestra forma particular de esa locura es el culto al crecimiento económico, que se ha convertido en nuestro principal mito religioso. "Ya no otorgamos nuestra plusvalía a Dios; el proceso de producir una plusvalía de expansión contínua es en sí nuestro Dios… Citando a Schumpeter: 'La racionalidad capitalista no acaba con los impulsos sub- o super-racionales. Meramente hace que estén fuera de alcance eliminando la limitación de la tradición sagrada o semi-sagrada." [28]
El dinero (la sangre) y el crecimiento económico (el cuerpo) constituyen un mito defectuoso porque no pueden proporcionar ninguna expiación de culpa – en términos budistas, ninguna resolución de la carencia. Nuestro nuevo santo o nuestros nuevos santos, el verdadero templo de la humanidad moderna, es la bolsa, y nuestro rito de culto es estar en comunión con el índice de Dow Jones. A cambio, recibimos el beso de los beneficios y la promesa de que habrá más, pero en esto no hay ninguna expiación. Evidentemente, en la medida que hemos perdido la creencia en el pecado, ya no vemos nada que expiar, lo que significa que acabamos por expiar inconscientemente de la única forma que sabemos, trabajando duro para adquirir todas aquellas cosas que la sociedad nos dice que son importantes y que nos harán felices. Luego no podemos comprender por qué no nos hacen felices, por qué no resuelven nuestro sentido de carencia. La razón sólo puede ser que todavía no tenemos suficiente. "Pero el hecho es que el animal humano está distintivamente caracterizado, como especie y desde el inicio, por el impulso de producir una plusvalía… Hay algo en la psique humana que obliga al hombre a no disfrutar, a trabajar." ¿Dónde vamos todos tan ávidamente? "Sin tener un objetivo real, la avidez, como bien dijo Aristóteles, no tiene límite." No a alguna parte sino desde algo, que es por lo que no puede haber un fin para ello mientras ese algo sea nuestra propia sombra de carencia. "En última instancia, las economías, arcaica y civilizada, están impulsadas por esa huída de la muerte que convierte la vida en una muerte-en-vida." [29] O por esa huída del vacío que hace que la vida sea vacía: por una intuición de la nada que, si es reprimida, sólo profundiza mi sentido de que hay algo que va muy mal en mí.
Luego, en términos budistas, el dinero simboliza el llegar a ser-real, pero como nunca llegamos a ser reales, sólo hacemos que nuestro sentido de carencia sea más real. Acabamos en un aplazamiento infinito, puesto que esas fichas que hemos acumulado nunca podrán ser canjeadas. Cuando lo hacemos, se disipa la ilusión de que el dinero puede resolver la carencia; nos quedamos más vacíos y abrumados que antes, desprovistos de nuestra fantasía de escapar a la carencia. Inconscientemente, lo sospechamos y tememos; la única respuesta es huir más rápidamente en el futuro. Esto señala el defecto fundamental de cualquier sistema económico que requiere un crecimiento constante para sobrevivir: no está basado en necesidades sino en el miedo, ya que se alimenta de y alimenta nuestro sentido de carencia. Resumiendo, nuestra preocupación por manipular el símbolo más puro, que creemos que es el medio para resolver el problema de la vida, resulta ser un síntoma del problema.
Si esta crítica del complejo del dinero es válida, ¿cuál es la solución? Es la misma solución que la que el budismo siempre ha ofrecido: ninguna reparación rápida que pueda ser programada en nosotros, sino la transformación personal que sucede cuando hacemos el esfuerzo de seguir la vía budista, lo que significa aprender cómo dejarnos ir y morir. Una vez muertos, una vez que nos hemos convertido en nada y nos damos cuenta de que podemos ser cualquier cosa, vemos el dinero por lo que es: no una forma simbólica de hacernos reales para medirnos, sino un dispositivo socialmente constituido que expande nuestra libertad y nuestro poder. Entonces nos volvemos verdaderamente libres para determinar nuestra actitud frente a él, frente a obtenerlo y usarlo. Si estamos muertos, no hay nada malo en el dinero: no el dinero sino el amor por el dinero es la raíz del mal. Sin embargo, también sabemos que nuestra naturaleza esencial ni mejora ni empeora; así como ni viene ni va, de forma que no hay nada que obtener ni nada que perder. Para aquellas personas que no se sienten separadas del mundo – como otra cosa que el mundo – el valor del dinero se vincula estrechamente a su capacidad de ayudar a aliviar el sufrimiento. Los bodisatvas no están apegados a él, y por ello no le temen; así que saben lo que hacer con él.

1. Murray's Johnsonia.
2. Rollo May et alt., Existence (New York, Basic Books, 1958) ; Irvin D. Yalom, Existential Psychotherapy (New York, Basic Books, 1980) ; Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History (New York, Vintage, 1961) ; Ernest Becker, The Denial of Death (New York, Free Press, 1973) , Escape from Evil (New York, Free Press, 1975).
3. Becker, Denial of Death, pp. 11-18.
4. Becker, Denial of Death, pp. 27, 66, 60, 29; Becker, Escape from Evil, p. 163. Pascal's Pensées, n°. 414.
5. Becker, Denial of Death, pp. 54-55.
6. Becker, Escape from Evil, p. 158.
7. Becker, Denial of Death, pp. 181-82 (cita Roy D. Waldman), et p. 66 (mi énfasis).
8. Brown, p. 268.
9. Brown, p. 113.
10. Udana 6, 7:1-3 (mi énfasis en la primera selección).
11. Heart Sutra, mi traducción.
12.Todas las citas de Yung-chia son tomadas de una traducción inédita de Robert Aitken, director de la Diamond Sangha en Honolulu, Hawaii.
13. Norman Waddell, The Unborn: The Life and Teachings of Zen Master Bankei (San Francisco, North Point Press, 1984), pp. 47, 52, 55. Se podrían citar muchos otros ejemplos budistas.
14. Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra), Charles Luk, trad. (Hong Kong: Hong Kong Buddhist Book, n.d.), 20; Luk's parentheses.
15. Para un análisis de no-dualidad, especialmente la no-dualidad sujeto-objeto, ver David Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1988).
16. The Zen Teaching of Huang Po, John Blofeld, trad. y ed. (London, The Buddhist Society, 1958), p. 41.
17. Para una exposición más detallada del argumento condensado en la I Parte, ver David Loy, "The Nonduality of Life and Death," in Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2 (April, 1990).
18. Brown, pp. 240-41.
19. Brown, p. 271.
20. Brown, p. 246.
21. Becker, Escape from Evil, pp. 76, 79 (réf. Geza Roheim), 80-81.
22. Philippe Ariès, The Hour of Our Death (Harmondsworth, England, Penguin, 1981), pp. 136-37.
23. Becker, Escape from Evil, p. 85 (ref. Rank). Rilke: "Incluso para nuestros abuelos una 'casa,' un 'pozo,' una torre familiar, sus mismas vestimentas, su abrigo: eran infinitamente más, infinitamente más íntimos; casi todo era un recipiente donde encontraban lo humano y al que añadían el caudal humano. Ahora, desde América, emanan cosas vacías indiferentes, farsas, una vida ficticia… Una casa, en el sentido americano, una manzana o una vid americana ahí, no tiene nada en comun con la casa, la fruta, la uva en la que fueron puestas las esperanzas y reflexiones de nuestros antepasados… Las cosas vivas, las cosas vividas y llenas de nosotros, están acabando y ya no pueden ser sustituidas. Tal vez somos los últimos que todavía han conocido tales cosas. Carta a Witold von Hulewicz, 1925, en J. B. Greene y M. D. Herter Norton, trad., Letters of Rainer Maria Rilke, 1910-1926 (New York: Norton, 1947), Vol. II, pp. 374-75.
24. Brown, p. 265.
25. Otto Rank, Beyond Psychology (New York, Dover, 1958), p. 194.
26. Weston Labarre, The Human Animal (Chicago, University of Chicago Press, 1954), p. 173.
27. Brown, p. 272.
28. Brown, p. 261.
29. Brown, pp. 256, 258, 285.

Bibliografía seleccionada
Becker, Ernest, The Denial of Death, New York, Free Press, 1973.
Becker, Ernest, Escape from Evil, New York, Free Press, 1975.
Brown, Norman O., Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History, New York, Vintage, 1961.
Huang Po, The Zen Teaching of Huang Po, traduit par John Blofeld, London, The Buddhist Society, 1958.
Loy, David, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1988.
Loy, David, "The Nonduality of Life and Death", Philosophy East and West, Vol. XL, no. 2 (April 1990).
Luk, Charles, Vajracchedika-Prajna-Paramita Sutra (Diamond Sutra), Hong Kong, Hong Kong Buddhist Book distributor.
May, Rollo et alt., Existence, New York, Basic Books, 1958.
Waddell, Norman, The Unborn: The Life and Teachings of Zen Master Bankei, San Francisco, North Point Press, 1984.
Yalom, Irvin D., Existential Psychotherapy, New York, Basic Books, 1980.

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martes, 4 de enero de 2011

Los soportes


El tercer dharmachakra o "giro de la rueda de la doctrina" tuvo lugar en Sri Lanka.

Buddha enseñó que todo es mente, y que el error, llamado avidya o marigpa, comprende el creer que existe un mundo externo a la experiencia de la mente humana.


Vasubandhu, el vigésimo séptimo maestro, hermano de Asanga, fundador de la escuela Yogacara en India, refinó la tercera rueda presentando la esencia del camino Solo-Mente (Chittamatra).

Los fenómenos de nuestra experiencia, en tanto que la verdad relativa signada por el error, son ilusorios en el sentido de ser sólo representación o información, ya que no hay nada sino mente o conciencia, y en el sentido de ser dependientes en tanto
que están condicionados (sámskrita) por otros factores.

¿HAY ENTONCES DOS MUNDOS? Imagina que hay una caja invisible sin fondo

Imagina que está llena de burbujas invisibles y, por una fuerza desconocida, hay una selección de algunas burbujas. Imagina que una propiedad de la fuerza percibe, no burbujas, sino nubes. Esto es como nuestra discriminación. Imagina que esta fuerza, por otra propiedad, ve castillos, no nubes, y piensa que los castillos son reales. Esto es nuestra percepción de la Dualidad. ¿Hay dos mundos: Uno de burbujas invisibles y otro de castillos?

Claro que no! pero, ¡Claro que sí!

Las enseñanzas Tántricas del Buddhismo (Vajrayana) son sumamente sagradas y, en cierto sentido, inaccesibles. Los practicantes Tántricos del pasado dedicaron un enorme esfuerzo y energía al estudio del Tantra. Para comprender el fenómeno del Tantra, o la conciencia Tántrica, es preciso tener claro que no hablamos del Tantra como vago proceso espiritual.

El Tantra, o Buddhismo Vajrayana, no sólo es sumamente preciso, sino único.

El Tantra debe estudiarse desde un punto de vista espiritual y personal, en un sentido muy exacto, considerando lo que la tradición Tántrica puede ofrecer a los seres sensitivos.

Dado que la continuidad del Tantra se basa en la experiencia personal, debemos comprender a la persona (aparente) que es el objeto de dicha experiencia.
¿Quién o qué es?


La palabra "Tantra" (gyú. Tib.) significa "continuidad"

Hay un hilo continuo a lo largo del camino Buddhista, que es nuestra experiencia
personal y nuestra dedicación a las enseñanzas Búddhicas.

Solemos pensar en un hilo como algo que empieza en algún lugar,
pero según las enseñanzas Buddhistas, dicho hilo no tiene principio y, por consiguiente, es CONTINUIDAD.
En realidad, el hilo en cuestión ni siguiera existe, pero al mismo tiempo es continuo.

Por supuesto, este hilo ha pasado por el vehículo Theravadin.
Por consiguiente, el Theravadin también es Tántrico.
Es así porque en las experiencias importantes del Theravadin hay ausencia ded yo y de Dios.

Esto es un punto de gran importancia.

Cuando nos percatamos de que no hay ningún ente ni personalidad individual que perciba entes externos, se abre la situación.

Nos limitamos a examinar quiénes somos ( y a entender que no somos nadie).

¿Cómo es eso posible? Tengo un nombre. Tengo un cuerpo.
Duermo. Vivo mi vida. Visto ropa.

Pero ésa es precisamente la esencia de la cuestión.

Si no utilizamos dichos puntos de referencia como nuestro nombre o nuestra ropa,
si dejamos de decir "yo como, yo duermo, yo hago tal o cual cosa", aparece una gran laguna.

En la tradición Buddhista, el descubrimiento de la inexistencia, o ausencia del yo, no tiene nada que ver con la destrucción de puntos de referencia relativos. Tanto si intentamos mantenerlos como destruirlos, el problema sigue siendo el mismo.

El enfoque Buddhista consiste en no utilizar en absoluto ningún punto de referencia; en mirarnos directamente a nosotros mismos, sin ningún punto de referencia; podría decirse incluso, sin siquiera mirar.

Intentamos encontrarnos a nosotros mismos, pero no somos capaces de lograrlo, y nos sentimos enormemente torpes y pesados. Algo nos molesta, pero no podemos determinar exactamente de que se trata.
Sin embargo, si lo miramos con humor, empezamos a descubrir que incluso la torpeza, la falta de inspiración, la solidez y la confusión danzan incesantemente.

Necesitamos desarrollar un sentido de alegría y danzar, en lugar de limitarnos a intentar sentirnos mejor.

En dicho momento, podríamos empezar a relacionarnos finalmente con la ambigüedad.

En la tradición Tántrica, el descubrimiento de la ambigüedad se denomina "descubrimiento de la silaba semilla".

Esta experiencia es un experiencia personal, no una experiencia analítica.

¿Qué es la silaba semilla?

Es la ambigüedad cuando se convierte en punto de partida, en lugar de fuente de problemas.

Pero ni la forma ni la esencia demuestran la existencia de energía,
ni la energía demuestra la existencia de la forma.

Ésto es donde las enseñanzas profundas comienzan.

La inexistencia no surge de la existencia, tampoco surge de la inexistencia. La existencia siempre surge. La existencia es una ilusión, cual una flor nacida en el espacio.

Al ser los dharmas semejantes al espacio, las otras cosas son semejantes al espacio;
por eso todo es semejante al espacio; por eso el nacimiento es inexistente.

No existiendo la acción con ser propio, la causa no existe, el efecto no existe;
todas estas cosas no existen; el mundo no existe.

¿Cómo surgiría algo de algo que no ha surgido? El mundo no ha surgido en un principio y por nadie ha sido creado. Es como la ciudad del león que se ve en la luna. El hombre transmigra en un mundo miserable, irreal.

El mundo surge de la imaginación, la imaginación surge de la mente;
la mente depende del cuerpo; por eso se investiga el cuerpo.

El cuerpo es vacío; la sensación carece de ser propio; la percepción no existe; la volición es inexistente; por no tener surgimiento, no existen ni la mente ni los contenidos mentales. Por eso el cuerpo es algo imaginado, carente de sustancialidad.

La mente no existe, los dharmas no existen, El cuerpo no existe, los dominios son inexistentes. Este es el camino de la no-dualidad mostrado por los que conocen la realidad.

Todo esto carece de fundamento; se ha enseñado que carece de fundamento; haciendo carente de fundamento a la mente, surge lo carente de fundamento.

Consagrándose a la limosna, la disciplina moral, la paciencia, la energía, la meditación etcétera, en poco tiempo, alcanza uno la suprema iluminación.

Estableciéndose en el upaya y en el conocimiento, debe uno amar a todos los seres;
no hay duda de que así se obtiene rápidamente la omnisciencia.

Todas las cosas son sólo nombre, se encuentran sólo en el pensamiento separadas de la palabra; lo que ella designa no existe.

Todos los dharmas carecen de nombre; es plenamente evidente que son insustanciales. Estos dharmas totalmente inexistentes han surgido por completo, gracias a la imaginación, el mismo pensamiento, por el cual se considera que son vacíos.

El Soporte de las Enseñanzas del Vajrayana
Para las personas con represión del intelecto:
tener confianza en la ley de causa y efecto.

Para las personas de intelecto normal:
reconocer, tanto dentro como fuera de uno mismo, el obrar de la ley de opuestos.

Para las personas de intelecto superior:
tener una completa comprensión de la inseparabilidad del conocedor, el objeto del conocimiento, y el acto de conocer.

El Soporte de las Prácticas Espirituales del Vajrayana
Para las personas con represión del intelecto:
vivir en estricta conformidad con la ley de causa y efecto.

Para las personas de intelecto normal:
contemplar todas las cosas objetivas como si fueran imágenes vistas en un sueño o producidas por arte de magia.

Para las personas de intelecto superior:
abstenerse de todos los deseos y acciones mundanos, considerando todas las cosas sangsáricas como no existentes.

Para los tres grados de intelecto, la mejor indicación del progreso espiritual es la gradual disminución de las pasiones oscurecedoras y el desprendimiento.

Su Santidad el Gyalwa Karmapa

Karmapa: Tulkus y reencarnación

Textos y fotos: Lama Tsondru

Casi todo el mundo conoce al Dalai Lama, pero tal vez no son tantos los que han oído hablar de uno de los lamas más importantes del Tíbet desde el siglo XII: Su Santidad el Gyalwa Karmapa.

Actualmente, Su Santidad, Orgyen Trinle Dorje ostenta el título de XVII Karmapa. No ha sido elegido por consenso, como un presidente, sino como la reencarnación del Karmapa número XVI, cabeza de la tradición Karma Kagyu. Seguramente habrán oído hablar de este curioso, por decir algo, sistema de sucesión. En el Tíbet existe la tradición de que cuando un lama muy apreciado y con muchos seguidores muere, se busca su reencarnación y se le lleva de nuevo a su monasterio, donde sus anteriores discípulos le educan hasta que puede desempeñar el papel que asumía en su vida anterior. A esta persona especial se le da el nombre de tulku. Hay diferentes formas de encontrar a estos tulku. Sus seguidores pueden consultar a un lama eminente dentro de su misma tradición para que con su clarividencia les dé alguna indicación del lugar y del momento del nacimiento, así como de cualquier detalle que pueda ayudarles a identificarle, como el nombre de sus padres actuales y el área donde viven. El lama consultado entrará en meditación profunda hasta que consiga localizar al pequeño tulku. Otras veces sucede que un niño especial y superdotado llame la atención de alguien competente que se dé cuenta de que es la reencarnación de algún lama. En algunas tradiciones se somete al niño encontrado a una serie de pruebas tales como escoger un objeto que le perteneció en su vida anterior entre otros muchos objetos parecidos. Este tema ha sido argumento de algunas películas, como por ejemplo El Pequeño Buda o El Niño de Oro.

Sin embargo, el caso del Karmapa es todavía más especial. Él es el único que antes de morir deja una carta sellada a sus principales monjes, en la que da claras indicaciones de dónde renacerá y de cómo encontrarle y de qué momento será el apropiado para abrir esta carta y empezar a buscarle. Las indicaciones de estas cartas pueden resultar curiosas (como por ejemplo en qué dirección está orientada la puerta de la casa) si no entendemos que en el Tíbet, con su población rural y nómada, no existían nombres de calles y números. No solamente esto, sino que fue el Karmapa el primer lama en utilizar este sistema de tulku o reencarnación reconocida. No hay ningún otro tulku que ostente un número tan alto como el diecisiete. Recordemos que el actual Dalai Lama es el catorceavo. El XVII Karmapa fue descubierto de esta manera, con los datos que él había escrito en enero de 1981, unos meses antes de su fallecimiento, en una carta que escondió dentro de un relicario que le regaló al XII Tai Situpa, estando en Calcuta, diciéndole que le protegería y que en el futuro le sería muy útil.

Según el budismo, todos los seres después de la muerte y tras pasar por un periodo intermedio, nacemos de nuevo con un cuerpo y unas circunstancias dictadas por nuestro karma, es decir por nuestras tendencias, y no tenemos poder para 'escoger', como algunas personas creen, nuestra próxima familia ni nuestro país. Sin embargo el viento del karma no mueve a los seres con una gran realización espiritual, que no necesitan renacer en mundos como el nuestro. Y lo hacen, pero voluntariamente por su gran compasión, y por tanto eligen el momento y las circunstancias más apropiadas para su actividad en beneficio de los seres.

Buda predijo la venida del Karmapa en el Samadhiraja Sutra y en el Mahakarunapun-darika Sutra, donde dice que en el futuro aparecerá un importante bodhisattva llamado 'el de la actividad iluminada', (Karma es actividad y pa es 'aquel') que con gran compasión trabajará para el bien de los seres. También se dice que Karmapa será el sexto buda de nuestra época. Sakyamuni fue el cuarto, Maitreya será el quinto. Actualmente se le considera pues como un bodhisattva del décimo nivel, o sea un nivel anterior a la plena iluminación de un Buda. El primer Karmapa fue discípulo del gran maestro Gampopa que lo fue a su vez del famoso yogui Milarepa. Heredero espiritual de su maestro y por tanto cabeza del linaje Karma Kagyu, se conoció al primer Karmapa con el nombre de Dusum Kyenpa, el conocedor de los tres tiempos por su gran realización espiritual que le dotaba de una insuperable clarividencia. Desde entonces, este ser extraordinario, ha seguido naciendo en nuestro mundo durante siete siglos, para el bien de todos los seres.

Localización y reconocimiento del Karmapa El anterior Karmapa murió en el año 1981, en un hospital de Chicago, donde dejó pasmados a los médicos. Estaba en la etapa final de un cáncer de estómago muy avanzado y unos días mostraba esta terrible enfermedad mientras que otros días estaba totalmente sano, andando, hablando y riendo con sus visitantes. Pero lo más extraordinario para el personal del hospital fue ver que después de su muerte se mantenía sentado en su cama, erguido sin mostrar rigor mortis, y con el pecho caliente. Su conciencia, todavía dentro de su cuerpo estaba en estado de meditación, reposando en la clara luz, la esencia de su ser. Cuando terminó el tercer día, su cuerpo dejó de estar erguido y el calor desapareció, señal de que ya había salido.

Durante los años siguientes los principales lamas del linaje Karma Kagyu buscaron su carta de predicción sin ningún resultado. Trataron de recordar sus palabras en busca de una clave que les llevara al sagrado documento, pero no fue hasta el año 1991, cuando estando Situ rimpoché en retiro, le vino a la mente el relicario de oro que su maestro, el Karmapa, le había entregado en Calcuta en 1981 como protección. Normalmente este tipo de protecciones nunca se abren, pero Tai Situpa tuvo la inspiración de abrirla. La carta estaba dentro con instrucciones de no abrirla hasta el año 1991. La inspiración del discípulo había venido según los deseos del conocedor de los tres tiempos. Tai Situpa informó a los otros tres tulkus principales y juntos leyeron la carta, que de una manera muy poética anunciaba que la reencarnación tendría lugar en el Tíbet, en un área llamada Lhatog y en una familia nómada. En el momento de su nacimiento se oiría el sonido de una concha sin que nadie la tocara y esto sucedería en el año 1985, y especificaba el nombre del padre y el de la madre. Los tulkus acordaron enviar al Tíbet a Akong Rimpoché junto con otro lama para investigar discretamente. Finalmente, estos lamas con la ayuda de los lamas del monasterio de Tsurpu, sede principal de todos los Karmapas, cerca de Lhasa, encontraron a un niño considerado muy especial, nacido en el año 1985 entre signos milagrosos, que cumplía todos los requisitos. A este niño ya lo estaban educando en un monasterio porque el maestro de la localidad le había reconocido como un tulku muy importante, pero no se sabía cuál. En aquella época el niño ya estaba preparándose y varias veces puso sus cosas sobre una cabrita diciendo que iba al encuentro de sus monjes que le estaban buscando.

Aún sabiendo de la clarividencia del Karmapa quedaron todos sorprendidos de lo extremadamente precisa que habían sido su carta de predicción. Una delegación lo llevó a su monasterio para la ceremonia de entronización.

Algunos lamas, principalmente Shamar Rimpoché, el sobrino del anterior Karmapa, y sus seguidores, no aceptaron al nuevo Karmapa como tal, albergando dudas sobre la autenticidad de la carta. Sin embargo, el Dalai Lama, muy feliz por la noticia, reconoció oficialmente a Orgyen Trinle Dorje como la reencarnación del Karmapa. Explicó que poco antes él mismo había tenido un sueño en el que se veían montañas cubiertas de hierba entre las que había un valle. Dos arroyos cruzaban el valle, uno por cada lado, y se oía una palabra resonar: Karmapa. El Dalai Lama quedó convencido después del sueño de que el descubrimiento del nuevo Karmapa era inminente. La descripción del paisaje de su sueño corresponde claramente al lugar de su nacimiento, al que vino en el mes de junio, en una tienda de nómadas, mientras su familia se dedicaba al pastoreo en aquel valle.

Su escapada del Tíbet Con gran felicidad por parte del pueblo tibetano que había estado esperando durante años a uno de sus principales lamas, el XVII Karmapa fue entronizado en Tsurpu. Poco después el gobierno de China Popular le reconocía oficialmente como tal. El Karmapa se había convertido curiosamente en el primer y único tulku reconocido por el gobierno del Dalai Lama a la vez que por el chino. Este último le protegió estrechamente y durante los años posteriores intentó 'reeducarle' y a pesar de todas sus iniciales promesas puso muchos obstáculos para que el joven Karmapa viajara a la India para encontrarse con su maestro Tai Situpa que debía pasarle la transmisión, y también para que este último pudiera visitarle en Tíbet. La situación llegó a tal extremo que un día el Karmapa tuvo que tomar una dolorosa y difícil decisión. Si aceptaba su situación de casi prisionero, no podría de ninguna manera realizar la actividad para la que había vuelto al mundo: Beneficiar a los seres con su sabiduría, su compasión y su poder. Y a los catorce años de edad planeó, con la ayuda de muy pocos de sus colaboradores, la huida del Tíbet y su encuentro con el Dalai Lama.

En diciembre de 1999 el Karmapa informó a las autoridades del monasterio que el día 27 deseaba empezar un retiro de tres semanas en su habitación, lo cual era normal y no despertó sospechas. Su cocinero se quedó en su habitación ocupando su puesto, comiendo la comida que se le pasaba al Karmapa y nadie se imaginó que el verdadero ocupante de la habitación había saltado por la ventana en una fría noche y subido a un jeep con tres de sus monjes, vestido de paisano, con un sombrero de piel bien encasquetado y unas gafas. Dejaba atrás una carta explicando al gobierno que la razón por la que se marchaba era para poder recibir el Dharma, ya que había sido rehusada repetidamente su petición de poder encontrarse con sus maestros. Atravesaron los Himalayas por Mustang, y tras muchas peripecias y penalidades el día 5 de enero del 2000 llegaron por fin a Dharamsala, al norte de la India. Un mensajero fue a ver al Dalai Lama y le dijo que había un joven lama recién llegado del Tíbet que quería saludarle. El Dalai Lama con gozosa sorpresa dio la bienvenida al joven y agotado Karmapa.

En la actualidad Desde entonces el Karmapa ha vivido en el monasterio de Gyuto, cerca de Dharamsala. Durante estos últimos años su presencia ha sido reclamada en todos los países, pero el gobierno indio, a pesar de haberle aceptado como refugiado, no le ha concedido el pasaporte, por lo cual no le ha sido posible viajar y conocer a todos sus seguidores que están en todos los continentes y que van de peregrinaje a la India para poder verle. Tampoco le está permitido ir al monasterio de Rumtek, sede del XVI Karmapa en la India, donde están todas sus pertenencias y reliquias de sus antepasados, ni tampoco ir al monasterio de Tai Situpa, que está muy cerca de Gyuto. Dicen que todos estos inconvenientes los produce el gobierno chino, que ha pedido repetidas veces al Karmapa que vuelva al Tíbet. También se dice que es Shamar Rimpoché con sus influencias en el gobierno indio quién le causa obstáculos. Pero por fín este año 2007 podría ser el año de su libertad ya que le han prometido que le concederán el pasaporte. Esperamos que esto sea así y que podamos tenerle pronto entre nosotros.

Se rumorea que el día que falte el Dalai Lama, sólo una fuerte figura religiosa, aceptada y querida por todos, como el Karmapa, podría tener el respeto y la fuerza para ser el líder del pueblo tibetano y de su causa. El Karmapa es muy carismático, joven e inteligente y ha sido aceptado por todos. Algunos dicen que el Dalai Lama lo mantiene cerca de él para asegurarse un sucesor político. Pero los Karmapas a lo largo de la historia nunca han querido involucrarse en la política del Tíbet. Han sido maestros espirituales y nunca han querido poder. Tal vez las circunstancias actuales son distintas. El tiempo dirá.

El Kagyu Monlam El Kagyu Monlam es una gran celebración en la que se congregan monjes y monjas de los monasterios de la tradición Kagyu en India, Tíbet, Nepal, Bután y Sikim, al que asisten también peregrinos de todas las demás tradiciones y monjes occidentales. Se celebra cada año en la Gran Stupa de Bodhgaya, en la India, el lugar más sagrado para los budistas, bajo el árbol Bodhi, el lugar donde Buda alcanzó la Iluminación. Allí todos juntos recitan durante una semana muchas plegarias para la paz y la armonía en el mundo. La palabra tibetana 'monlam' significa aspiración. Este encuentro es una tradición que data de varios siglos atrás y reúne unos cinco mil monjes y monjas ordenados y otros tantos peregrinos laicos.

El Karmapa ha presidido este encuentro internacional desde el 2001. Muchos otros grandes maestros han asistido también al Monlam, entre ellos el Dalai Lama en el año 1999 y en el 2000. Además de las plegarias, Su Santidad da enseñanzas, y por la tarde da charlas especialmente para los peregrinos occidentales.

De entre ellas cabe destacar una charla en la que habló de la importancia de ser vegetariano. Pidió a todos los asistentes que consumieran menos productos cárnicos o mejor que siguieran una dieta vegetariana. Explicó que comer animales es incongruente con el estilo de vida del bodhisatva, que es el que se sigue en el budismo tibetano. Además, si muchos budistas se vuelven vegetarianos, esto quiere decir que se salvan muchas vidas de animales, y esto por la ley de la interdependencia ayudará a apartar obstáculos para la salud y la vida del Dalai Lama y la del Karmapa, y prolongará asimismo las vidas de otros grandes maestros.

La Charla de Fin de Año Con su poderosa e impresionante presencia, a pesar de sus jóvenes veintiún años, el Karmapa entraba cada noche en el enorme templo donde daba una enseñanza a los afortunados occidentales que asistíamos al Kagyu Monlam. Esperábamos su llegada cantando su mantra, Karmapa Chenno (Karmapa conóceme) con una hermosa tonada. Sus charlas nos impresionaron mucho, ya que nos hacía sentir como si fuéramos amigos de toda la vida. Si pensamos que cuando estaba en el Tíbet bendecía a las miles de personas que pasaban bajo su trono de varios metros de altura tocándoles con la punta de una cinta, encontramos más impresionante la cercanía de espacio y de contenido con la que nos obsequiaba y que evidentemente él también disfrutaba.

A continuación les ofrezco un extracto de lo que nos dijo el último día del año S.S. Karmapa, Urgyen Trinle Dorje.

"Cuando era pequeño y vivía en el monasterio, en nochevieja estaba ansioso esperando la llegada del año nuevo. Casi no podía ni dormir, quizá a causa de la posibilidad de nuevas esperanzas y aspiraciones. Y para este año nuevo también tengo una esperanza: recorrer vuestro continente. Caminar por los mismos paisajes y abrir la puerta a la intimidad. Ésa es mi esperanza para el año nuevo.

>>Cuando miramos hacia atrás el año que ya termina, podemos recordar experiencias dolorosas y difíciles, así como experiencias alegres y felices. Todas ellas son como paisajes, tapices en nuestras vidas. Es importante recordar estas alegrías y tristezas que han marcado este último año. La cuestión es que las dificultades y experiencias dolorosas que hemos afrontado no deberían arrinconarse o ser ignoradas por ser demasiado duras. Las dificultades y los desafíos deben ser los atributos que moldeen nuestra vida futura.

>>A nivel personal he afrontado una serie de dificultades, especialmente en 1999 y 2000 (su escapada del Tíbet), como muchos de vosotros ya sabéis. Las dificultades que he afrontado se han convertido en los adornos de mi vida. De no haber sucedido así, tal vez permanecería en el anonimato, así que parte del reconocimiento que recibo puede ser otorgado a dichos sucesos. Todas las dificultades pueden tomarse como bendiciones disfrazadas. Pueden ser los ornamentos de nuestra vida. Debemos utilizar los problemas para desarrollarnos y crecer. Así es como se convierten en atributos, en dignidad humana, en riqueza, en plenitud. Ornamentos surgidos del hecho de ser capaces de aprender. Si uno no es capaz de hacer esto, al menos debería aprender a soltar los problemas. No llevéis con vosotros toda una carga de pesares para este año que empieza. Empezad el año nuevo con vida nueva.

>>En 2006 he tenido que afrontar numerosos desafíos, particularmente tomando la responsabilidad de dirigir el "Kagyu Monlam". Es mucha responsabilidad, muchas dificultades y cosas a tener en cuenta. Pero en esta víspera todas esas dificultades, por muy duras que fueren, han valido la pena porque han sido afrontadas por vosotros. Así pues, las he dejado atrás. Esta noche vengo a vosotros totalmente fresco y nuevo. Espero que vosotros también podáis estar frescos y renovados. Adornad y dignificad vuestra existencia humana y, por lo menos, no acarreéis una carga del pasado. Decid adiós al año anterior.

>>Hemos de tener en cuenta que el tiempo y las costumbres no nos controlan. El tiempo no dictamina nuestro cambio personal, ni tampoco las costumbres. Es nuestra voluntad la que manda. Utilizamos la nochevieja como vehículo para el cambio, pero podemos cambiar siempre que queramos.

>>El propósito principal del budismo es darnos cuenta de nuestra visión condicionada de la realidad a la que nos aferramos fanáticamente. Las enseñanzas budistas nos ayudan a comprender y a deshacernos de estas fijaciones. No se trata de desarrollar un punto de vista nuevo, sino más bien de ir más allá de todos los puntos de vista. Cuando aplicamos el Dharma adecuadamente a nuestra vida cotidiana, nuestra actitud se libera de fijaciones exageradas, de modo que cuando afrontamos desafíos y dificultades tenemos suficiente espacio para dar cabida a las cosas. No tenemos por qué quedarnos encallados, hemos de saber encontrar espacio para la esperanza, para nuevas posibilidades, para la confianza.

>>Lo que realmente necesitamos es una experiencia genuina de paz y de estabilidad mental, y un desarrollo de nuestro amor, compasión y sabiduría, examinando continuamente nuestra vida cotidiana para que este cambio se produzca día a día.

>>Hemos de ser capaces de ayudarnos a nosotros mismos sin depender de los demás. Nos alimentamos tres veces al día porque tenemos la noción de cuidar el cuerpo. Tenemos la noción de un 'yo' que es el dueño del cuerpo. Es una experiencia persistente, a pesar de no ser una entidad con una base concreta, como pueda ser el cuerpo. Tal vez se refiere a la conciencia, a nuestra experiencia de la mente. Si es así, deberíamos cuidar de ella, alimentar la mente tres veces al día -con vitaminas mentales-, para ser fuertes, sentir confianza, y tener madurez. Pillar un resfriado es desagradable, pero un resfriado mental es peor. Quizás deberíamos cuidar nuestra mente más que nuestro cuerpo.

>>Como conclusión quisiera decir que, según parece, sois unos mil, venidos de lejos. Para mí sois como mil Budas, mil Bodhisattvas. De hecho, no sé como es un Buda, pero actualmente para mí los Budas tienen diferentes tipos de cabello: rubio, negro, castaño, pelo largo, corto. ¡Me sorprende la variedad con la que se manifiestan los Budas!

>>El hecho de que hayáis venido y participado con sinceridad en el 'Kagyu Monlam' me renueva las fuerzas. Me siento vigorizado, me hace sentir que debo hacer más. De modo que os agradezco a todos esta fuerza. Muchas gracias. En el pasado mis actividades han dependido de los demás, de las conexiones, de la fuerza colectiva. Así será también en el futuro: dependerá de la fuerza acumulada entre todos, de los vínculos mutuos. Sois muy importantes para mí, una fuente de beneficio, y tal vez yo lo sea también un poco para vosotros.

>>Esta noche expreso mis buenos deseos de todo corazón de bienestar para todos los seres, así como el deseo genuino de que permanezcamos conectados durante los próximos años. Si hay felicidad, la experimentaremos juntos; si hay sufrimiento, lo experimentaremos juntos.

Con esto os deseo todo lo mejor. Feliz Año Nuevo".