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| COMUNICADO DE PRENSA | ||
| 7 detenidos en Cannes, entre ellos el director de la Fundació Casa del Tibet de Barcelona, tras las manifestaciones frente al G20 Students for a Free Tibet 3 de noviembre de 201 Los tibetanos hacen un llamamiento urgente a los líderes del G-20, en Cannes, para que ayuden a acabar con la represión de China en el Tíbet, tras 12 auto-inmolaciones de monjes y monjas tibetanas.
Las informaciones que nos llegan son alarmantes: una monja se ha auto-inmolado este jueves, 3 de noviermbre, en Kardze, y nos confirman que murió en el lugar después de pedir el regreso del Dalai Lama al Tíbet (1). Once tibetanos más se han auto-inmolado desde marzo de este año, doce desde el año 2009. Al menos seis han muerto. Ayer, al mismo tiempo en que el presidente Sarkozy recibía a los líderes mundiales, en el límite de la zona restringida de Cannes, un grupo de cinco mujeres tibetanas hacía teatro político en la calle, tendidas en el suelo y envueltas en banderas tibetanas, mientras que otros activistas desplegaban una pancarta con el lema: "¡ Basta! Intervención global para salvar la vida de los tibetanos". Han sido detenidas siete personas, entre ellas el director de la Fundació Casa del Tibet y diputado por Europa del Parlamento Tibetano en el Exilio, Ven. Thubten Wangchen. (Foto) "Estas desesperadas auto-inmolaciones de los tibetanos son un grito a la comunidad internacional en busca de ayuda", dijo el Ven. Thubten Wangchen. "La represión despiadada y violenta de China está aumentando las quejas tibetanas y exacerbando la crisis. Hacemos un llamamiento urgente a los líderes del G-20 para que actúen inmediatamente y con firmeza, instando a Hu Jintao a retirar las fuerzas militares del este del Tíbet y a poner fin a la represión en la región." Los siete activistas fueron detenidos ayer en Cannes después de que representantes de "Students for a Free Tibet" y "Tibetan Youth Association Europe" colgaran banderas tibetanas en la estación de tren de Cannes, como parte de la campaña internacional "Día de Acción Global", llevada a cabo el 2 de noviembre y que contó con protestas en 90 ciudades de todo el mundo. (2). "En Cannes y en ciudades de todo el mundo, los tibetanos y las personas que nos apoyan se han levantado para decir: '¡Basta!¡Basta ya de violencia por parte de China y de su ejército sobre nuestro pueblo, nuestra tierra y nuestra cultura. Basta ya que los líderes mundiales no hagan responsable a Beijing de las atrocidades cometidas en el Tíbet ", dijo Tenzin Jigme, del "International Tibet Network", una coalición internacional de más de 180 grupos de apoyo al Tíbet. "La falta de acción conducirá a la pérdida de incontables vidas y no podemos quedarnos quietos y dejar que eso suceda ", agregó Migmar Dhukyel, de la "Tibetan Youth Association". "Es hora de que China afronte sus responsabilidades en relación con los derechos humanos si realmente quiere ser reconocida como una nación líder en el mundo. También es el momento para que los líderes del G20 dejen de esconderse y afronten la verdad sobre la brutal represión de China hacia el pueblo tibetano. Es el momento de que reconozcan que, actuando conjuntamente, con valentía y principios, pueden ayudar a resolver uno de los más antiguos casos de injusticia del mundo, como lo es la ocupación china del Tíbet ", dijo Tenzin Namgyal, de Students for a Free Tibet de Francia. "¡ Basta! Intervención global para salvar las vidas de los tibetanos", es el lema de la campaña internacional que está en marcha y que cuenta con el respaldo de celebridades, políticos y otras personalidades, entre ellos el Premio Nobel de la Paz, Desmond Tutu, el actor Richard Gere y los músicos de Radiohead, además de 23.500 personas que se han sumado para pedir una presión multilateral sobre Hu Jintao para que resuelva esta crisis creciente en el Tíbet. Los activistas piden un enfoque coordinado y multilateral que incluya un conjunto de gestiones como la creación urgente de un adecuado y eficaz mecanismo a través del cual se consiga un acuerdo para adoptar medidas diplomáticas a largo plazo para resolver la cuestión del Tíbet (ver "exigencias" más abajo). El llamamiento de los grupos de apoyo al Tíbet ya ha conseguido el respaldo de parlamentarios de todo el mundo. Ver www.StandUpforTibet.org . También una serie de gobiernos, como los de Estados Unidos, Alemania, además del Parlamento Europeo y seis expertos de la ONU (3), han declarado su preocupación en relación a las de auto-inmolaciones ocurridas desde marzo de 2011. Kirti Rimpoché, jefe espiritual exiliado del monasterio de Kirti, en Ngaba, dijo recientemente: "Mi esperanza es que se escuche a la sociedad Tibetana (en el exilio), que está pidiendo un compromiso aquí y ahora, en lugar de que los políticos expresen una simple formulación retórica de apoyo "(4). Notas 1. El 3 de noviembre de 2011, en la región de Tawu Kardze, Palden Choetso, de 35 años, monja del convento de Geden Choeling, se ha auto-inmolado: según informes, antes de inmolarse ha gritado por la libertad y por la larga vida y el retorno del Dalai Lama al Tíbet. Los informes que tenemos indican que murió en el lugar y su cuerpo fue llevado al monasterio de Nyitso (el monasterio de Tsewang Norbu, donde un monje se auto-inmoló y murió el 15 de agosto de 2011). Foto de Palden Choetso ver: https://docs.google.com/open? Mapa con la ruta que hizo durante su protesta, ver http://g.co/maps/mfhex 2. Imágenes del "Día de Acción Global", ver http://www.flickr.com/groups/ 3. El Relator Especial de la ONU sobre libertad de religión y creencias, Sr. Heiner Bielefeldt, dijo que la práctica de China de hacer redadas de seguridad, con vigilancias policiales dentro y fuera de los monasterios para controlar las actividades religiosas, "no sólo son medidas restrictivas que violan el derecho de libertad religiosa y de creencias, si no que contribuyen a agravar las tensiones existentes y son contraproducentes". 4. En respuesta a las preguntas formuladas por "Internactional Campaign for Tibet", 8 de octubre de 2011. Antecedentes de las autoinmolaciones en el Tíbet y las demandas del movimiento del Tíbet 11 jóvenes tibetanos - siete de ellos monjes y ex monjes del monasterio de Kirti, cerca de Ngaba - se han prendido fuego a sí mismos en el este de Tíbet desde marzo de 2011, nueve desde el 26 de septiembre. Al menos seis han muerto, entre ellos dos monjas, una ayer, jueves 3 de noviembre. Hubo antes una auto-inmolación en Ngaba, en febrero de 2009. Los testigos informaron que todos los que se han auto-inmolado gritaron consignas, exigiendo el "retorno del Dalai Lama," por la "libertad religiosa", "libertad" o "independencia" del Tíbet. Muchos portaban fotos del Dalai Lama, o una bandera tibetana. Auto-inmolaciones en el Tíbet (11 en 2011 y una en 2009) * 27 de febrero de 2009, Ngaba: Tapey, 20 años, monje del monasterio de Kirti. Paradero desconocido. * 16 de marzo de 2011 Ngaba: Phuntsok, 20 años, del monasterio de Kirti. Murió el 17 de marzo de 2011. * 15 de agosto de 2011, Kardze: Tsewang Norbu, de 29 años, monje del monasterio de Nyitso. Murió en el lugar. * 26 de septiembre de 2011, Ngaba: Lobsang Kelsang, 18 años, monje del monasterio de Kirti. En el hospital. También Lobsang Kunchok, 19 años, un monje del monasterio de Kirti. En un hospital diferente del que está Lobsang Kelsang. 3 de octubre 2011, Ngaba: Kelsang Wangchuk, 17 años, monje del monasterio de Kirti. En el hospital 7 de octubre 2011, Ngaba: Choephel, 19 años, ex monje del monasterio de Kirti. Murió el 11 de octubre. También Khaying, 18 años, ex monje del monasterio de Kirti. Murió el 8 de octubre de 2011. 15 de octubre 2011, Ngaba: Norbu Dramdul, 19 años, ex monje del monasterio de Kirti. Estado y paradero desconocidos. 17 de octubre 2011, Ngaba: Tenzin Wangmo, 20 años, monja del convento de Ngaba Mamae Choekorling, a unos 3 km del Monasterio de Kirti. Murió en el lugar. 25 de octubre 2011, Kardze: Dawa Tsering, de 38 años, monje del monasterio de Kardze. Se desconoce su estado, pudo ser atendido en el Monasterio de Kardze, después de negarse a recibir tratamiento hospitalario. 3 de noviembre 2011, Kardze: Palden Choetso, de 35 años, monja del convento Geden Choeling. Los informes dicen que murió en el lugar y su cuerpo ha sido llevado a Monasterio Nyisto. Nuestras demandas: Al menos que el mundo actúe ahora, esta tragedia podría aumentar aún más y convertirse en una crisis nacional en el Tíbet. Hacemos un llamamiento a la intervención diplomática internacional para salvar la vida de los tibetanos. Con nuestra campaña nos comprometemos a presionar a nuestros gobiernos para que adopten medidas en favor del Tíbet en este momento tan crítico. Los tibetanos y los grupos de apoyo al Tíbet de todo el mundo se reunirán con sus gobiernos y organizaciones civiles para conseguir la ayuda y el apoyo de sus representantes. Más de 23.500 simpatizantes de la causa tibetana en todo el mundo han firmado un compromiso para defender al Tíbet. Ver www.StandupforTibet.org. Exigimos a la República Popular de China: 1. La retirada inmediata del personal de seguridad de las regiones de Ngaba (Aba, en chino) y Kardze (Ganzi, en chino), permitiendo regresar a todos los monjes, incondicionalmente, a sus respectivos monasterios. 2. La liberación de todos los detenidos en relación a las 11 auto-inmolaciones ocurridas desde el 16 de marzo de 2011 y que determine el paradero y estado de todos los que se han auto-inmolado desde febrero de 2009. 3. Permitir el acceso a todas las áreas tibetanas, sin restricciones, a diplomáticos extranjeros, comisiones independientes, y medios de comunicación, especialmente en las regiones de Ngaba y Kardze. 4. Suspender inmediatamente la aplicación de la política religiosa y de seguridad en Ngaba. Hacemos un llamamiento a los líderes del G20 y de otros gobiernos para que: 1. Insten a la República Popular China a atender a las demandas anteriores, incluyendo la de permitir el acceso a las áreas tibetanas de los diplomáticos y medios de comunicación. 2. Expresen directamente a Hu Jintao su preocupación por la situación en Ngaba, en el marco de la cumbre del G-20 en Cannes, Francia. 3. Hagan una amonestación conjunta a China sobre la situación en Ngaba, exigiendo una explicación sobre el paradero de 300 monjes del monasterio de Kirti, detenidos por las fuerzas de seguridad tras las inmolaciones. 4. Establezca con urgencia, con otros gobiernos interesados, un adecuado y eficaz mecanismo multilateral a través del cual puedan ser implementadas futuras acciones diplomáticas en el Tíbet. Más información: info@casadeltibetbcn.org 34 93 207 59 66 |
viernes, 4 de noviembre de 2011
7 detenidos en Cannes, entre ellos el director de la Fundació Casa del Tibet de Barcelona
Instrucciones fundamentales; introducción al budismo vajrayana
Instrucciones fundamentales;
introducción al budismo vajrayana
introducción al budismo vajrayana
por S.E. Kalu Rinpoché II°
Las prácticas preliminares ordinarias
Las prácticas preliminares constituyen el acercamiento a la puesta en obra del Dharma. El término tibetano ngöndro (sNgon.dro), que se utiliza para describir esta fase de la práctica, significa literalmente "algo que se sitúa ante[s], que precede". Lo que podría ser comparado con las ganas de conducir un automóvil: nos hace falta, primero, una carretera [por] donde poder hacerlo. Si tal superficie no ha sido preparada no disponéis entonces de ninguna vía para pasar al acto. Asimismo, el ngöndro, "práctica preliminar" o "práctica de base", consiste en preparar la carretera que permitirá a vuestro involucramiento en el Dharma continuar en una dirección asegurada.
Dos tipos de prácticas preliminares pueden ser consideradas: la primera es llamada común -u ordinaria- y la segunda especial -o particular-.
Dos tipos de prácticas preliminares pueden ser consideradas: la primera es llamada común -u ordinaria- y la segunda especial -o particular-.
Los preliminares ordinarios consisten en contemplar lo que llamamos "los Cuatro Pensamientos que cambian el sesgo del espíritu". Ellos le desvían del aprisionamiento en el samsara y le devuelven hacia la práctica del Dharma. Solo una plena comprensión y aprehensión de estos Cuatro Pensamientos -de estos cuatro objetos de contemplación- puede hacer nacer en el espíritu un compromiso sincero con la práctica del Dharma. Si estas consideraciones preliminares no han sido comprendidas, no se puede pretender suscitar la motivación y la sinceridad capaces de conducir a cada uno a buen puerto a través de la práctica del Dharma. Por este hecho, estos Cuatro Pensamientos no son propios a ninguna de las Escuelas particulares del Budismo, mas comunes a todas: así, se les llama Preliminares Comunes -u Ordinarios-, de los que se pueden encontrar, incluso, algunos elementos en otras religiones. En la iconografía pictórica Cristiana, por ejemplo, figuran igualmente cráneos y esqueletos en tanto símbolos de la condición mortal y de la impermanencia: estas nociones son difundidas en los sistemas religiosos y espirituales del mundo, porque hay en ellas tal calidad Común o Fundamental.
El primer pensamiento susceptible de girar hacia el Dharma es la apreciación del carácter precioso de la existencia humana. El término utilizado en tibetano para describir este carácter de la existencia es dal-jor (dal.'byor), que significa "una forma de libertad, o una ocasión difícil de encontrar": esto muestra bien que la preciosa existencia humana nos ofrece ciertas ocasiones y libertades que permiten una práctica espiritual.
El término dal sugiere la posibilidad de una disponibilidad o de una liberación de toda limitación.
El término jor tiene el sentido de una oportunidad o de algo muy positivo, que se posee en tal abundancia que se es capaz de sacar provecho de él. La libertad propia a la preciosa existencia humana es -sobre todo-, la de no haber escogido vivir entre los ocho estados de existencia con traba, en los cuales falta la posibilidad de practicar el Dharma.
Estos "ocho estados de existencia con traba" comprenden, primero, los tres dominios de existencia inferior: estados infernales, [el] reino de los preta, [la] condición animal; y [segundo,] los dominios, más elevados, de los dioses y semidioses. Aunque estos últimos sean estados superiores de renacimiento en el samsara, no ofrecen la oportunidad de un encaminamiento espiritual mas, simplemente, la experiencia del placer. Hay, pues, en total cuatro estados con traba: los tres dominios inferiores y los dos superiores siendo contados como uno solo.
Entre los ocho estados con traba, los otros cuatro conciernen el dominio humano. Son: [el] haber nacido en un país donde el Dharma sea desconocido; ser, por nacimiento, incapaz de apreciar o de respetar las Enseñanzas Espirituales -cuyo inmediato entorno permitiría, sin embargo, de beneficiarse-; [el] haber nacido en el transcurso de una Era en la que ningún Buddha se haya manifestado; y, [el] haber nacido sin la posesión de todas sus facultades, lo que traba la posibilidad de recibir o comprender las Enseñanzas.
Por el solo hecho de no haber nacido en uno de los "ocho estados de existencia con traba", se goza de una libertad considerable en tanto ser humano: en los estados infernales -por ejemplo- el espíritu de los seres sufre tan intensamente la angustia continua del calor o el frío extremos, que el espíritu está completamente absorto en esta experiencia atrozmente dolorosa; no hay ninguna posibilidad de que pueda dirigirse hacia alguna otra cosa, del orden de una práctica espiritual. Se encuentra la misma absorción en los reinos de los preta. Al sufrir el hambre, la sed y un sentimiento de privación, continuamente absorbido por esta experiencia del sufrimiento intenso, su espíritu no puede entrar en contacto con las Enseñanzas o apreciar de ellas el valor.
Se puede decir la misma cosa de la condición animal, con este matiz: el factor particular y limitativo es, aquí, la estupidez increíble de los espíritus animales cuyo intelecto es muy poco desarrollado [como] para entrar en contacto con un Maestro, recibir Enseñanzas espirituales y ponerles en obra en sus vidas.
De hecho, un animal no tiene ninguna posibilidad de encontrar un Maestro espiritual, [un] Buddha o [un] bodhisattva. No porque tales Maestros no traten de manifestarse en estos dominios, pero porque los seres que les habitan carecen de receptividad, por causa de un oscurantismo kármico. Así, estos tres estados con entrabamiento constituyen los tres dominios inferiores de existencia en el ciclo de los renacimientos y, por las diversas razones ya mencionadas, estos estados de existencia no ofrecen a los seres que forman parte de ellos la ocasión de desarrollarse a si mismos por la práctica del Dharma.
El dominio siguiente de existencia con traba de los que hablan los Textos es el de los dioses: se trata de seres que habitan los tres reinos del samsara -el reino del deseo, el de la forma y el de la no-forma-. En el reino del deseo, el entrabamiento particular de la existencia divina es la disipación y la distracción debidas al placer sensual vivido por estos seres, resultante de beneficios anteriores reconocidos. Les es posible entrar inicialmente en contacto con las Enseñanzas del Dharma, encontrar algo tan fundamental como [son] las Cuatro Marcas del Buddhadharma, según las cuales se establece: que toda cosa compuesta está sujeta a la impermanencia; que toda cosa sometida al agotamiento es fuente de sufrimiento y frustración; que todo fenómeno es por esencia vacío, sin realidad personal y última; y, que el Nirvana, la trascendencia del sufrimiento, es la Paz última.
Puede darse que en estos reinos divinos del deseo un ser comprenda y aprecie esta Enseñanza, y se diga "-A fe mía, en verdad debería ocuparme verdaderamente de ello; verdaderamente, debería practicar el Dharma-". Sin embargo, al instante siguiente, incapaz de permanecer fijado mucho tiempo, su espíritu se pierde en una nueva experiencia agradable.
En el dominio de la forma, los dioses experimentan una especie de samadhi, un estado que es [como] una especie de trance. No es un estado eterno de Iluminación, puesto que está en cierto modo sometido al agotamiento y la degeneración, mas un estado de estupor. Por este hecho, no hay, ahí, la inteligencia necesaria para el encuentro con el Dharma. En los dominios de no-forma, los estados divinos de conciencia son tan cercanos de lo no-conceptual que nada tan estructurado como una Enseñanza espiritual puede encontrar su sitio. También, ya se trate del reino del deseo , de la forma o de la no-forma, no hay -allí- ocasión para un dios de entrar en contacto con las Enseñanzas del Dharma de ninguna manera significativa posible.
Viene luego, en los Textos tradicionales, el estado de los bárbaros, el estado de barbarie espiritual; y parecería que en el dominio humano numerosos sectores sean hoy tocados por una tal forma de barbarie. Hay países donde la práctica espiritual está prohibida, o bien puede darse que otros no han sido alcanzados por Enseñanzas tales como el Buddhadharma, de tal manera que las nociones espirituales que acarrean no forman parte de su corriente modo de ver las cosas.
Sexto, los Textos hablan de aquellos cuyas vistas son -naturalmente- opuestas a las del Dharma. Incluso si viven en un lugar en donde las Enseñanzas están presentes y accesibles, las rechazan. Rechazan toda idea de continuidad del espíritu entre experiencias pasadas y futuras; y toda idea de causalidad, de relación entre acción y experiencia.
El séptimo de estos ocho estados con entrabamiento es un período en el curso del cual ningún Buddha aparece. Durante el kalpa que es el nuestro -desde el momento en que fue formado el sistema cósmico en el que vivimos, hasta su desaparición- un total de mil Buddhas se considera deben manifestarse, lo que significa que este kalpa es[tá] particularmente favorecido. Acto seguido, habrá un período de sesenta kalpas semejantes donde ningún Buddha se manifestará. Luego, vendrá un kalpa en cuyo transcurso aparecerán Buddhas, seguido por setecientos kalpas durante los cuales los Buddhas no aparecerán, seguido por otro donde aparecerán Buddhas... De una época a otra no hay ninguna garantía que Buddhas se manifiesten. En una escala cósmica, es un acontecimiento extremadamente raro [el] que aparezcan -en [la] realidad, en una época dada- Buddhas y [que] presenten las Enseñanzas del Dharma; o, incluso, que la palabra Dharma esté presente en la lengua o, simplemente, que tal noción exista siquiera.
El octavo tipo de traba que puede encontrar sitio en nuestra existencia es una forma u otra de incapacidad o de retraso. Puede ser una enfermedad sensorial, tal como ser sordo o ciego de nacimiento; o una incapacidad mental, cual el haber nacido privado de la inteligencia necesaria para la comprensión y la puesta en obra de las Enseñanzas espirituales. Cada una de estas incapacidades es susceptible de hacer difícil, hasta imposible, nuestra búsqueda del Dharma. Cuando se ha alcanzado un estado de existencia humana libre de cada una de estas ocho trabas que hacían obstáculo o limitaban nuestra capacidad de recibir y poner en práctica las Enseñanzas, se goza de lo que se llama "las ocho libertades asociadas a la preciosa existencia humana" y gracias a las cuales se tiene la capacidad de comprender y de practicar las Enseñanzas del Dharma.
Sin embargo, el disfrute eventual de estas ocho libertades no basta para garantizar el encuentro y la práctica de las Enseñanzas. Los textos hacen referencia a ello al afirmar que hay también Diez Oportunidades: de entre ellas hay cinco que nos vienen del mundo exterior y las otras cinco, de nuestra propia situación y de nuestras acciones. Mas todas deben estar reunidas para que sean posibles un contacto real con las Enseñanzas y una práctica.
El primer pensamiento susceptible de girar hacia el Dharma es la apreciación del carácter precioso de la existencia humana. El término utilizado en tibetano para describir este carácter de la existencia es dal-jor (dal.'byor), que significa "una forma de libertad, o una ocasión difícil de encontrar": esto muestra bien que la preciosa existencia humana nos ofrece ciertas ocasiones y libertades que permiten una práctica espiritual.
El término dal sugiere la posibilidad de una disponibilidad o de una liberación de toda limitación.
El término jor tiene el sentido de una oportunidad o de algo muy positivo, que se posee en tal abundancia que se es capaz de sacar provecho de él. La libertad propia a la preciosa existencia humana es -sobre todo-, la de no haber escogido vivir entre los ocho estados de existencia con traba, en los cuales falta la posibilidad de practicar el Dharma.
Estos "ocho estados de existencia con traba" comprenden, primero, los tres dominios de existencia inferior: estados infernales, [el] reino de los preta, [la] condición animal; y [segundo,] los dominios, más elevados, de los dioses y semidioses. Aunque estos últimos sean estados superiores de renacimiento en el samsara, no ofrecen la oportunidad de un encaminamiento espiritual mas, simplemente, la experiencia del placer. Hay, pues, en total cuatro estados con traba: los tres dominios inferiores y los dos superiores siendo contados como uno solo.
Entre los ocho estados con traba, los otros cuatro conciernen el dominio humano. Son: [el] haber nacido en un país donde el Dharma sea desconocido; ser, por nacimiento, incapaz de apreciar o de respetar las Enseñanzas Espirituales -cuyo inmediato entorno permitiría, sin embargo, de beneficiarse-; [el] haber nacido en el transcurso de una Era en la que ningún Buddha se haya manifestado; y, [el] haber nacido sin la posesión de todas sus facultades, lo que traba la posibilidad de recibir o comprender las Enseñanzas.
Por el solo hecho de no haber nacido en uno de los "ocho estados de existencia con traba", se goza de una libertad considerable en tanto ser humano: en los estados infernales -por ejemplo- el espíritu de los seres sufre tan intensamente la angustia continua del calor o el frío extremos, que el espíritu está completamente absorto en esta experiencia atrozmente dolorosa; no hay ninguna posibilidad de que pueda dirigirse hacia alguna otra cosa, del orden de una práctica espiritual. Se encuentra la misma absorción en los reinos de los preta. Al sufrir el hambre, la sed y un sentimiento de privación, continuamente absorbido por esta experiencia del sufrimiento intenso, su espíritu no puede entrar en contacto con las Enseñanzas o apreciar de ellas el valor.
Se puede decir la misma cosa de la condición animal, con este matiz: el factor particular y limitativo es, aquí, la estupidez increíble de los espíritus animales cuyo intelecto es muy poco desarrollado [como] para entrar en contacto con un Maestro, recibir Enseñanzas espirituales y ponerles en obra en sus vidas.
De hecho, un animal no tiene ninguna posibilidad de encontrar un Maestro espiritual, [un] Buddha o [un] bodhisattva. No porque tales Maestros no traten de manifestarse en estos dominios, pero porque los seres que les habitan carecen de receptividad, por causa de un oscurantismo kármico. Así, estos tres estados con entrabamiento constituyen los tres dominios inferiores de existencia en el ciclo de los renacimientos y, por las diversas razones ya mencionadas, estos estados de existencia no ofrecen a los seres que forman parte de ellos la ocasión de desarrollarse a si mismos por la práctica del Dharma.
El dominio siguiente de existencia con traba de los que hablan los Textos es el de los dioses: se trata de seres que habitan los tres reinos del samsara -el reino del deseo, el de la forma y el de la no-forma-. En el reino del deseo, el entrabamiento particular de la existencia divina es la disipación y la distracción debidas al placer sensual vivido por estos seres, resultante de beneficios anteriores reconocidos. Les es posible entrar inicialmente en contacto con las Enseñanzas del Dharma, encontrar algo tan fundamental como [son] las Cuatro Marcas del Buddhadharma, según las cuales se establece: que toda cosa compuesta está sujeta a la impermanencia; que toda cosa sometida al agotamiento es fuente de sufrimiento y frustración; que todo fenómeno es por esencia vacío, sin realidad personal y última; y, que el Nirvana, la trascendencia del sufrimiento, es la Paz última.
Puede darse que en estos reinos divinos del deseo un ser comprenda y aprecie esta Enseñanza, y se diga "-A fe mía, en verdad debería ocuparme verdaderamente de ello; verdaderamente, debería practicar el Dharma-". Sin embargo, al instante siguiente, incapaz de permanecer fijado mucho tiempo, su espíritu se pierde en una nueva experiencia agradable.
En el dominio de la forma, los dioses experimentan una especie de samadhi, un estado que es [como] una especie de trance. No es un estado eterno de Iluminación, puesto que está en cierto modo sometido al agotamiento y la degeneración, mas un estado de estupor. Por este hecho, no hay, ahí, la inteligencia necesaria para el encuentro con el Dharma. En los dominios de no-forma, los estados divinos de conciencia son tan cercanos de lo no-conceptual que nada tan estructurado como una Enseñanza espiritual puede encontrar su sitio. También, ya se trate del reino del deseo , de la forma o de la no-forma, no hay -allí- ocasión para un dios de entrar en contacto con las Enseñanzas del Dharma de ninguna manera significativa posible.
Viene luego, en los Textos tradicionales, el estado de los bárbaros, el estado de barbarie espiritual; y parecería que en el dominio humano numerosos sectores sean hoy tocados por una tal forma de barbarie. Hay países donde la práctica espiritual está prohibida, o bien puede darse que otros no han sido alcanzados por Enseñanzas tales como el Buddhadharma, de tal manera que las nociones espirituales que acarrean no forman parte de su corriente modo de ver las cosas.
Sexto, los Textos hablan de aquellos cuyas vistas son -naturalmente- opuestas a las del Dharma. Incluso si viven en un lugar en donde las Enseñanzas están presentes y accesibles, las rechazan. Rechazan toda idea de continuidad del espíritu entre experiencias pasadas y futuras; y toda idea de causalidad, de relación entre acción y experiencia.
El séptimo de estos ocho estados con entrabamiento es un período en el curso del cual ningún Buddha aparece. Durante el kalpa que es el nuestro -desde el momento en que fue formado el sistema cósmico en el que vivimos, hasta su desaparición- un total de mil Buddhas se considera deben manifestarse, lo que significa que este kalpa es[tá] particularmente favorecido. Acto seguido, habrá un período de sesenta kalpas semejantes donde ningún Buddha se manifestará. Luego, vendrá un kalpa en cuyo transcurso aparecerán Buddhas, seguido por setecientos kalpas durante los cuales los Buddhas no aparecerán, seguido por otro donde aparecerán Buddhas... De una época a otra no hay ninguna garantía que Buddhas se manifiesten. En una escala cósmica, es un acontecimiento extremadamente raro [el] que aparezcan -en [la] realidad, en una época dada- Buddhas y [que] presenten las Enseñanzas del Dharma; o, incluso, que la palabra Dharma esté presente en la lengua o, simplemente, que tal noción exista siquiera.
El octavo tipo de traba que puede encontrar sitio en nuestra existencia es una forma u otra de incapacidad o de retraso. Puede ser una enfermedad sensorial, tal como ser sordo o ciego de nacimiento; o una incapacidad mental, cual el haber nacido privado de la inteligencia necesaria para la comprensión y la puesta en obra de las Enseñanzas espirituales. Cada una de estas incapacidades es susceptible de hacer difícil, hasta imposible, nuestra búsqueda del Dharma. Cuando se ha alcanzado un estado de existencia humana libre de cada una de estas ocho trabas que hacían obstáculo o limitaban nuestra capacidad de recibir y poner en práctica las Enseñanzas, se goza de lo que se llama "las ocho libertades asociadas a la preciosa existencia humana" y gracias a las cuales se tiene la capacidad de comprender y de practicar las Enseñanzas del Dharma.
Sin embargo, el disfrute eventual de estas ocho libertades no basta para garantizar el encuentro y la práctica de las Enseñanzas. Los textos hacen referencia a ello al afirmar que hay también Diez Oportunidades: de entre ellas hay cinco que nos vienen del mundo exterior y las otras cinco, de nuestra propia situación y de nuestras acciones. Mas todas deben estar reunidas para que sean posibles un contacto real con las Enseñanzas y una práctica.
Las cinco Oportunidades venidas de los otros son: la aparición de un Buddha, la Enseñanza ofrecida por ese Buddha, luego la conservación y la duración de sus Enseñanzas, el hecho que estas Enseñanzas sean seguidas por otros, la benevolencia y el sostén manifestados por otros para con nuestra práctica. Empero, lo hemos dicho ya, hay numerosos kalpas en el transcurso de los cuales ningún Buddha aparece. Durante tales períodos, las dos primeras oportunidades estarían ausentes, la Enseñanza no podría tener lugar y no se podría jamás entrar en contacto con ella. En nuestro caso particular, el Buddha Shakyamuni apareció en la India hace cientos de años y ha prodigado un ciclo muy extenso y muy profundo de Enseñanzas sobre los Tres Yana, Hinayana, Mahayana y Vajrayana (lo que no hace cada Buddha: algunos se manifiestan, mas no enseñan).
Una vez que este Buddha ha aparecido y enseñado, hay un lapso de tiempo durante el cual tales Enseñanzas permanecen presentes, antes de desaparecer gradualmente; luego pasa un largo período hasta que aparezca el siguiente Buddha, durante el cual no hay entonces ninguna Enseñanza, aunque se esté aun en el contexto de tal período en que un millar de Buddhas debe aparecer. Pertenecemos a una época en la que las Enseñanzas del Buddha constituyen una transmisión viva. Hay también muchas personas que continúan siguiendo tales Enseñanzas y es a causa de su involucramiento, al hacer título de ejemplo, que ha podido haber esta transmisión viva de ellas.
Finalmente está la benevolencia y el sostén que los demás manifiestan para con nuestra práctica. Es esto algo de gran importancia pues sin sostén -ya sea financiero o moral-, se podrían tener las mejores intenciones del mundo, sin ser capaz de practicar. Sin embargo, este sostén proviene, de hecho, de personas impresionadas por las Enseñanzas, tocadas por nuestro interés y nuestra práctica, y que dan -pues- su apoyo atento y benevolente al practicante que ante sus ojos somos.
Se encontrará un ejemplo elocuente al examinar la situación global desde mi primera venida al occidente, en 1971. Numerosas personas estaban entonces interesadas por las prácticas, mas no encontraban absolutamente ningún apoyo en la cultura circundante. Ahora, después de un muy corto lapso de tiempo, se puede constatar que un crecido interés ha aumentado las posibilidades de ayuda mutua. Por ejemplo, algunos se comprometen -ahora- al retiro de tres años tres meses... Unos entran sin los recursos necesarios para su culminación, mas constatamos que numerosas personas experimentan el deseo de darles su ayuda. Tal ejemplo de sostén atento y compasivo hacia la práctica de otros era, todavía hace poco, inconcebible. Así, todas estas oportunidades ofrecidas por las acciones de los demás son necesarias para que se pueda gozar de la preciosa existencia humana.
Por supuesto que, incluso si ayudas y ocasiones favorables nos pueden ser así ofrecidas por los demás, no impide [esto] que los individuos deban suscitar, por si mismos, oportunidades.
Una vez que este Buddha ha aparecido y enseñado, hay un lapso de tiempo durante el cual tales Enseñanzas permanecen presentes, antes de desaparecer gradualmente; luego pasa un largo período hasta que aparezca el siguiente Buddha, durante el cual no hay entonces ninguna Enseñanza, aunque se esté aun en el contexto de tal período en que un millar de Buddhas debe aparecer. Pertenecemos a una época en la que las Enseñanzas del Buddha constituyen una transmisión viva. Hay también muchas personas que continúan siguiendo tales Enseñanzas y es a causa de su involucramiento, al hacer título de ejemplo, que ha podido haber esta transmisión viva de ellas.
Finalmente está la benevolencia y el sostén que los demás manifiestan para con nuestra práctica. Es esto algo de gran importancia pues sin sostén -ya sea financiero o moral-, se podrían tener las mejores intenciones del mundo, sin ser capaz de practicar. Sin embargo, este sostén proviene, de hecho, de personas impresionadas por las Enseñanzas, tocadas por nuestro interés y nuestra práctica, y que dan -pues- su apoyo atento y benevolente al practicante que ante sus ojos somos.
Se encontrará un ejemplo elocuente al examinar la situación global desde mi primera venida al occidente, en 1971. Numerosas personas estaban entonces interesadas por las prácticas, mas no encontraban absolutamente ningún apoyo en la cultura circundante. Ahora, después de un muy corto lapso de tiempo, se puede constatar que un crecido interés ha aumentado las posibilidades de ayuda mutua. Por ejemplo, algunos se comprometen -ahora- al retiro de tres años tres meses... Unos entran sin los recursos necesarios para su culminación, mas constatamos que numerosas personas experimentan el deseo de darles su ayuda. Tal ejemplo de sostén atento y compasivo hacia la práctica de otros era, todavía hace poco, inconcebible. Así, todas estas oportunidades ofrecidas por las acciones de los demás son necesarias para que se pueda gozar de la preciosa existencia humana.
Por supuesto que, incluso si ayudas y ocasiones favorables nos pueden ser así ofrecidas por los demás, no impide [esto] que los individuos deban suscitar, por si mismos, oportunidades.
Las cinco [Oportunidades] de las que nos ocupamos son las siguientes: haber nacido bajo forma humana en lo que se llama -en términos técnicos- "un país central", con todas sus facultades intactas, conducir su vida de tal manera que no se caiga en un callejón sin salida que nos haga voltearnos de las Enseñanzas del Dharma, y tener una confianza fundamental en las Enseñanzas del Dharma. Tales son las cinco oportunidades nacidas de nuestra situación personal.
En la primera, los ocho estados de existencia con entrabamiento -u oscurecida- han sido evitados y se ha tomado nacimiento en la preciosa existencia humana.
Seguidamente, el renacimiento en un "país central" puede significar que se trata, ahí, de un lugar -histórico o geográfico- comparable a aquellas regiones indias donde apareció Buddha; mas ello puede también designar cualquier región donde las Enseñanzas del Dharma se han difundido y están en vías de tomar extensión; tal región se ha convertido un país central desde el punto de vista del Buddhadharma.
La tercera oportunidad reside en el hecho de haber nacido con la integridad de todos sus sentidos. La cuarta es de haber podido conducir toda su vida en dirección del Dharma, en lugar de haberse alejado de él. Lo que significa que -escapando de la influencia de sus padres, de su familia, de sus amigos o de sus propias tendencias- uno no se ha consagrado únicamente a preocupaciones mundanas exclusivamente, pero ha continuado manteniendo una cierta receptividad a las Enseñanzas del Dharma. Todo ello es muy importante, mas el quinto aspecto debe estar también presente: la confianza fundamental y la atracción para con las Enseñanzas del Dharma. Esto es algo por lo que nosotros, en tanto individuos nacidos en este precioso estado humano, podemos regocijarnos.
Cuando los Ocho Estados de Libertad y las Diez Oportunidades se han reunido, se puede hablar, entonces, de Preciosa Existencia Humana. Vosotros todos, lectores de estas líneas, estáis presentemente en ese caso: podemos sentir que hay miles de millones de gentes en el mundo y podemos estar persuadidos en que si morimos, probablemente renaceremos bajo forma humana, sin tener de ello ninguna especie de garantía, teniendo en cuenta la extremada rareza de este estado.
Podemos considerar la rareza de la preciosa existencia humana de diferentes modos. El Buddha ha dado ciertos ejemplos para ilustrar y hacer comprender la rareza de esta oportunidad a aquellos que le escuchaban: ante todo, si se toma en consideración la causa kármica de la que resulta este renacimiento en un estado tan afortunado de existencia, se está en medida de apreciar su rareza. En efecto, es solamente gracias a un proceso de escogencia entre las acciones torpes -sin virtud- y las acciones hábiles y virtuosas que un ser se constituye un karma suficientemente positivo [como] para llegar a este tipo de Precioso Renacimiento Humano. Cuando se consideran las variadas formas de [la] vida, se puede dar cuenta uno que el número de seres involucrados en este tipo de escogencia moral -que consiste en evitar las acciones negativas y nocivas y en alentar en ellos las acciones positivas y virtuosas- es muy reducido. También [que,] al ser aquellos que son capaces de desarrollar esta potencialidad, muy poco numerosos, los que son llevados a experimentar su resultado lo serán también.
Segundo, se puede tomar en consideración el número de seres que pertenecen a los diferentes reinos. El Buddha intentó sugerir la idea de esto cuando comparó el número de seres en los reinos de los infiernos con el número de átomos de la tierra; el número de los preta con el de los granos de arena de todos los lagos, océanos y ríos del mundo; y el número de los animales al de las gotas de lluvia y copos de nieve que caen. Lo que indica la enormidad, la inmensidad del número de los habitantes de tales reinos, en comparación con el cual los seres humanos son en número muy reducido.
En particular, el número de seres humanos que gozan de este precioso estado de renacimiento es extremadamente débil, y el Buddha le comparó a la aparición de estrellas en pleno día: es posible ver un fenómeno tal, mas muy. muy rara vez; de la misma manera, es posible que un ser obtenga este estado de renacimiento, mas ello es muy, muy raro. El Buddha usó de una metáfora para intentar hacer comprender esta rareza del precioso renacimiento humano: dijo que si la tierra entera estuviese recubierta de agua, y que en el fondo de tal vasto océano viviera una tortuga ciega que no aparecería a la superficie del océano más que una vez cada cien años en un punto situado al azar; y que, si flotara en la superficie de tal océano un yugo de madera que el viento y las olas agitasen igualmente al azar, ¿Cuántas veces la tortuga aparecería y pondría su cabeza a través del hueco de este pedazo de madera?. No podemos excluir esta posibilidad, mas no es, evidentemente, susceptible de producirse muy a menudo. Es a un orden tal de rareza al que pertenece el Precioso Renacimiento Humano.
En la primera, los ocho estados de existencia con entrabamiento -u oscurecida- han sido evitados y se ha tomado nacimiento en la preciosa existencia humana.
Seguidamente, el renacimiento en un "país central" puede significar que se trata, ahí, de un lugar -histórico o geográfico- comparable a aquellas regiones indias donde apareció Buddha; mas ello puede también designar cualquier región donde las Enseñanzas del Dharma se han difundido y están en vías de tomar extensión; tal región se ha convertido un país central desde el punto de vista del Buddhadharma.
La tercera oportunidad reside en el hecho de haber nacido con la integridad de todos sus sentidos. La cuarta es de haber podido conducir toda su vida en dirección del Dharma, en lugar de haberse alejado de él. Lo que significa que -escapando de la influencia de sus padres, de su familia, de sus amigos o de sus propias tendencias- uno no se ha consagrado únicamente a preocupaciones mundanas exclusivamente, pero ha continuado manteniendo una cierta receptividad a las Enseñanzas del Dharma. Todo ello es muy importante, mas el quinto aspecto debe estar también presente: la confianza fundamental y la atracción para con las Enseñanzas del Dharma. Esto es algo por lo que nosotros, en tanto individuos nacidos en este precioso estado humano, podemos regocijarnos.
Cuando los Ocho Estados de Libertad y las Diez Oportunidades se han reunido, se puede hablar, entonces, de Preciosa Existencia Humana. Vosotros todos, lectores de estas líneas, estáis presentemente en ese caso: podemos sentir que hay miles de millones de gentes en el mundo y podemos estar persuadidos en que si morimos, probablemente renaceremos bajo forma humana, sin tener de ello ninguna especie de garantía, teniendo en cuenta la extremada rareza de este estado.
Podemos considerar la rareza de la preciosa existencia humana de diferentes modos. El Buddha ha dado ciertos ejemplos para ilustrar y hacer comprender la rareza de esta oportunidad a aquellos que le escuchaban: ante todo, si se toma en consideración la causa kármica de la que resulta este renacimiento en un estado tan afortunado de existencia, se está en medida de apreciar su rareza. En efecto, es solamente gracias a un proceso de escogencia entre las acciones torpes -sin virtud- y las acciones hábiles y virtuosas que un ser se constituye un karma suficientemente positivo [como] para llegar a este tipo de Precioso Renacimiento Humano. Cuando se consideran las variadas formas de [la] vida, se puede dar cuenta uno que el número de seres involucrados en este tipo de escogencia moral -que consiste en evitar las acciones negativas y nocivas y en alentar en ellos las acciones positivas y virtuosas- es muy reducido. También [que,] al ser aquellos que son capaces de desarrollar esta potencialidad, muy poco numerosos, los que son llevados a experimentar su resultado lo serán también.
Segundo, se puede tomar en consideración el número de seres que pertenecen a los diferentes reinos. El Buddha intentó sugerir la idea de esto cuando comparó el número de seres en los reinos de los infiernos con el número de átomos de la tierra; el número de los preta con el de los granos de arena de todos los lagos, océanos y ríos del mundo; y el número de los animales al de las gotas de lluvia y copos de nieve que caen. Lo que indica la enormidad, la inmensidad del número de los habitantes de tales reinos, en comparación con el cual los seres humanos son en número muy reducido.
En particular, el número de seres humanos que gozan de este precioso estado de renacimiento es extremadamente débil, y el Buddha le comparó a la aparición de estrellas en pleno día: es posible ver un fenómeno tal, mas muy. muy rara vez; de la misma manera, es posible que un ser obtenga este estado de renacimiento, mas ello es muy, muy raro. El Buddha usó de una metáfora para intentar hacer comprender esta rareza del precioso renacimiento humano: dijo que si la tierra entera estuviese recubierta de agua, y que en el fondo de tal vasto océano viviera una tortuga ciega que no aparecería a la superficie del océano más que una vez cada cien años en un punto situado al azar; y que, si flotara en la superficie de tal océano un yugo de madera que el viento y las olas agitasen igualmente al azar, ¿Cuántas veces la tortuga aparecería y pondría su cabeza a través del hueco de este pedazo de madera?. No podemos excluir esta posibilidad, mas no es, evidentemente, susceptible de producirse muy a menudo. Es a un orden tal de rareza al que pertenece el Precioso Renacimiento Humano.
La primera práctica preliminar consiste -pues- en reconocer y apreciar el precioso estado de renacimiento humano y en evaluar su potencial. Este precioso renacimiento humano nos ofrece una increíble oportunidad para la práctica del Dharma y para el desarrollo espiritual. Tampoco podemos atenernos a que esta ocasión se produzca una y otra vez. Además, la vida es breve. Si comprendemos todo esto, veremos que es necesario hacer buen uso de este precioso Estado humano de renacimiento y realizar verdaderamente el potencial de ser humano tanto como tengamos [la] oportunidad.
No usar nuestra suerte sería un despilfarro increíble. Sería como si se ofreciesen cien kilos de oro a un pobre y que él se quede ahí el resto de su vida, sin saber qué hacer con ese oro, muriendo igual de pobre que antes. Es -ahí- una oportunidad desperdiciada. Se nos ha dado esta riqueza, es nuestra "dote" en esta vida y, si no hacemos algo significativo con ella, despilfarramos -entonces- algo completamente Increíble. Podemos hacer algo que tenga sentido con nuestro desarrollo espiritual, podemos hacer escogencias en la vida: escoger entre la virtud y la ausencia de virtud y desarrollar la Realización y la Intuición. Tenemos el potencial para alcanzar el Despertar Completo, la consecución última, para nuestro bienestar y para traer a los demás la mejor de las ayudas. Una vez que somos capaces de apreciar lo que el potencial humano nos aporta, podemos desarrollar la motivación por realizar -efectivamente- este potencial para la práctica del Dharma.
En tanto humanos, hacemos la suposición ingenua que las cosas alrededor de nosotros son estables, sólidas y eternas. La segunda práctica preliminar consiste en tornarse consciente de la muerte, de la impermanencia, y del cambio en todos los aspectos de nuestra experiencia.
Ello puede ser considerado en varios niveles. Podemos adoptar un punto de vista cósmico y considerar el sistema del mundo en que vivimos: parece tan sólido presentemente, mas finalmente está en vías de ser destruido; a fin de cuentas, habrá un proceso de disolución por el fuego y el agua, y la dispersión de los elementos. En una escala cósmica, podemos ver que nada es eterno.
Se puede también tomar en cuenta nuestra experiencia anual del cambio de estaciones. La primavera se transforma en verano, seguidamente, el otoño en invierno, en un ciclo continuo, en un proceso de cambio.
Inclusive de una manera cotidiana, nada es nunca estable; nada es jamás constante, nada permanece idéntico. Cada día, se levanta uno: es el alba, la madrugada, la mitad de la mañana, mediodía, la media tarde, la tarde, el crepúsculo, la noche... Se tiene un reloj de pulsera: se pude sentar uno y mirar su reloj de pulsera y ver el tictac de la vida, segundo tras segundo. Hay un cambio ineluctable y una inestabilidad inexorable en todo lo que experimentamos.
Y, de la manera más significativa, a partir de nuestro punto de vista personal, se puede considerar la duración de nuestra vida, que se acorta, segundo tras segundo, minuto tras minuto, hora tras hora, día tras día... Es un proceso implacable de cambio y de impermanencia que experimentamos en todo, inclusive -de modo significativo- en nuestra propia vida.
Quienquiera que haya nacido en este mundo, ha muerto. Quienquiera que haya nacido en él y esté vivo aun, va hacia la muerte. Quienquiera nacerá en él en el futuro, morirá también. Tal es la naturaleza de las cosas. Toda cosa nacida está sometida a la muerte -y nosotros no somos diferentes-. En particular, vivimos en un mundo en el que la duración de la vida no es fija: las gentes mueren de todas las edades. Algunos niños son mortinatos; otros mueren en la cuna. Hay gentes que mueren en su juventud; otros, en su madurez o su vejez. No hay ninguna garantía.
Ninguno de entre nosotros puede decir "-Voy a vivir tanto tiempo-" y rubricarlo. Comprendemos el precioso potencial que tenemos en tanto que ser[es] humano[s], mas no sabemos cuánto tiempo va a durar esta oportunidad. Es algo que es necesario comprender de manera que se aprecie la necesidad de usar nuestro precioso potencial tan rápidamente como sea posible. Una vez que tengamos esta comprensión, encontraremos que no tenemos ninguna dificultad en practicar el Dharma.
Los beneficios de la apreciación de las implicaciones de la impermanencia son algo de lo que hablaba Milarepa, cuando decía: "-Fue el miedo a la muerte el que me condujo a las montañas y medité tan
largo tiempo sobre la muerte y la impermanencia que he entendido el estado inmortal de mi espíritu. Ahora, la muerte no me da ya miedo-".
Más o menos tarde o temprano, todos vamos a morir, y la experiencia de la muerte es de las más dramáticas. Si no utilizamos esta vida para la práctica del Dharma, una parte de nuestro sufrimiento y dolor en el momento de la muerte, provendrá de la toma de conciencia de haber desperdiciado esta oportunidad. Pensaremos para nuestros adentros: "-¡Si tan siquiera hubiese practicado más temprano, si tan siquiera no hubiese esperado!. Ahora, ya no hay tiempo-". Cuando viene la muerte, la muerte viene. No hay medio para impedírselo e intentar alcanzar el tiempo perdido que ha venido de nuestra procrastinación. Es ahora -mientras tengamos la oportunidad-, que nos hace falta verla y utilizarla de manera que no tengamos remordimientos.
Si la vida debiese acortarse en función del número de veces en que hemos oído hablar de la muerte y la impermanencia, o que pensemos en ello, sería -entonces- un argumento contra el hecho de hablar de ello. Mas, ya sea que pensemos o no en la muerte, vamos a morir; y, ya sea que pensemos o no en la impermanencia de las cosas, las cosas son impermanentes.
Al menos, al estar atentos a esto, podemos desarrollar una conciencia despierta, que empuja a involucrarse en la práctica, de tal suerte que, cuando tengamos inevitablemente que morir, podremos -al menos- ir alegremente a la muerte. Nos diremos: "-Bien; no he desperdiciado mi vida: he hecho algo bueno de mi vida y una cantidad significativa de virtud ha encontrado sitio en ella-". Así, no tendremos que ir hacia la muerte con remordimientos.
No usar nuestra suerte sería un despilfarro increíble. Sería como si se ofreciesen cien kilos de oro a un pobre y que él se quede ahí el resto de su vida, sin saber qué hacer con ese oro, muriendo igual de pobre que antes. Es -ahí- una oportunidad desperdiciada. Se nos ha dado esta riqueza, es nuestra "dote" en esta vida y, si no hacemos algo significativo con ella, despilfarramos -entonces- algo completamente Increíble. Podemos hacer algo que tenga sentido con nuestro desarrollo espiritual, podemos hacer escogencias en la vida: escoger entre la virtud y la ausencia de virtud y desarrollar la Realización y la Intuición. Tenemos el potencial para alcanzar el Despertar Completo, la consecución última, para nuestro bienestar y para traer a los demás la mejor de las ayudas. Una vez que somos capaces de apreciar lo que el potencial humano nos aporta, podemos desarrollar la motivación por realizar -efectivamente- este potencial para la práctica del Dharma.
En tanto humanos, hacemos la suposición ingenua que las cosas alrededor de nosotros son estables, sólidas y eternas. La segunda práctica preliminar consiste en tornarse consciente de la muerte, de la impermanencia, y del cambio en todos los aspectos de nuestra experiencia.
Ello puede ser considerado en varios niveles. Podemos adoptar un punto de vista cósmico y considerar el sistema del mundo en que vivimos: parece tan sólido presentemente, mas finalmente está en vías de ser destruido; a fin de cuentas, habrá un proceso de disolución por el fuego y el agua, y la dispersión de los elementos. En una escala cósmica, podemos ver que nada es eterno.
Se puede también tomar en cuenta nuestra experiencia anual del cambio de estaciones. La primavera se transforma en verano, seguidamente, el otoño en invierno, en un ciclo continuo, en un proceso de cambio.
Inclusive de una manera cotidiana, nada es nunca estable; nada es jamás constante, nada permanece idéntico. Cada día, se levanta uno: es el alba, la madrugada, la mitad de la mañana, mediodía, la media tarde, la tarde, el crepúsculo, la noche... Se tiene un reloj de pulsera: se pude sentar uno y mirar su reloj de pulsera y ver el tictac de la vida, segundo tras segundo. Hay un cambio ineluctable y una inestabilidad inexorable en todo lo que experimentamos.
Y, de la manera más significativa, a partir de nuestro punto de vista personal, se puede considerar la duración de nuestra vida, que se acorta, segundo tras segundo, minuto tras minuto, hora tras hora, día tras día... Es un proceso implacable de cambio y de impermanencia que experimentamos en todo, inclusive -de modo significativo- en nuestra propia vida.
Quienquiera que haya nacido en este mundo, ha muerto. Quienquiera que haya nacido en él y esté vivo aun, va hacia la muerte. Quienquiera nacerá en él en el futuro, morirá también. Tal es la naturaleza de las cosas. Toda cosa nacida está sometida a la muerte -y nosotros no somos diferentes-. En particular, vivimos en un mundo en el que la duración de la vida no es fija: las gentes mueren de todas las edades. Algunos niños son mortinatos; otros mueren en la cuna. Hay gentes que mueren en su juventud; otros, en su madurez o su vejez. No hay ninguna garantía.
Ninguno de entre nosotros puede decir "-Voy a vivir tanto tiempo-" y rubricarlo. Comprendemos el precioso potencial que tenemos en tanto que ser[es] humano[s], mas no sabemos cuánto tiempo va a durar esta oportunidad. Es algo que es necesario comprender de manera que se aprecie la necesidad de usar nuestro precioso potencial tan rápidamente como sea posible. Una vez que tengamos esta comprensión, encontraremos que no tenemos ninguna dificultad en practicar el Dharma.
Los beneficios de la apreciación de las implicaciones de la impermanencia son algo de lo que hablaba Milarepa, cuando decía: "-Fue el miedo a la muerte el que me condujo a las montañas y medité tan
largo tiempo sobre la muerte y la impermanencia que he entendido el estado inmortal de mi espíritu. Ahora, la muerte no me da ya miedo-".
Más o menos tarde o temprano, todos vamos a morir, y la experiencia de la muerte es de las más dramáticas. Si no utilizamos esta vida para la práctica del Dharma, una parte de nuestro sufrimiento y dolor en el momento de la muerte, provendrá de la toma de conciencia de haber desperdiciado esta oportunidad. Pensaremos para nuestros adentros: "-¡Si tan siquiera hubiese practicado más temprano, si tan siquiera no hubiese esperado!. Ahora, ya no hay tiempo-". Cuando viene la muerte, la muerte viene. No hay medio para impedírselo e intentar alcanzar el tiempo perdido que ha venido de nuestra procrastinación. Es ahora -mientras tengamos la oportunidad-, que nos hace falta verla y utilizarla de manera que no tengamos remordimientos.
Si la vida debiese acortarse en función del número de veces en que hemos oído hablar de la muerte y la impermanencia, o que pensemos en ello, sería -entonces- un argumento contra el hecho de hablar de ello. Mas, ya sea que pensemos o no en la muerte, vamos a morir; y, ya sea que pensemos o no en la impermanencia de las cosas, las cosas son impermanentes.
Al menos, al estar atentos a esto, podemos desarrollar una conciencia despierta, que empuja a involucrarse en la práctica, de tal suerte que, cuando tengamos inevitablemente que morir, podremos -al menos- ir alegremente a la muerte. Nos diremos: "-Bien; no he desperdiciado mi vida: he hecho algo bueno de mi vida y una cantidad significativa de virtud ha encontrado sitio en ella-". Así, no tendremos que ir hacia la muerte con remordimientos.
El tercero de los preliminares comunes es el concepto de karma: la ley de causalidad entre las acciones y la experiencia. Es algo tan crucial para la comprensión del Buddhadharma que el Buddha veía en él la esencia de todas sus Enseñanzas. En un cierto momento, el Buddha dijo "-Una vez que una tendencia kármica ha sido establecida, no se agotará en un millón de kalpas; ella no partirá. En un cierto momento, cuando las condiciones requeridas para su aparición se reúnan, ella madurará; ella vendrá a madurez bajo forma de experiencia vivida-". Siendo dada esta infalibilidad del proceso kármico, no debemos esperar a que nuestro karma se disipe de manera tal que no tengamos que tomarlo en cuenta.
Así, es importante comprender cómo funciona el proceso kármico puesto que es un aspecto tan crucial e inexorable de nuestra propia experiencia. Podemos a examinar aquí algunos aspectos generales de este proceso. Aquellos de entre vosotros que están interesados por una descripción más exhaustiva, podrán consultar La Joya de la Liberación de Gampopa.
Para comenzar, el karma se presenta -a la vez- bajo un aspecto colectivo y (bajo un aspecto) individual. Por ejemplo, hemos nacido todos en tanto que humanos en este reino particular; así, compartimos un cierto "medio kármico". Una cierta parte de nuestra experiencia humana en este mundo es, pues, imputable a una especie de "karma colectivo" -o común-. Sin embargo, al interior de este contexto general, algunos entre nosotros viven más tiempo que otros; algunos son más felices que otros, algunos están con mejor salud que otros. Este abanico, este espectro de experiencias humanas individuales, es debido al aspecto individual del karma. Al mismo tiempo que cada individuo comparte un cierto contexto con los otros habitantes del mismo reino, hay modelos y tendencias individuales que dan nacimiento a variantes personales de [la] experiencia, propias a cada persona.
Se cuenta la historia de un joven muchacho, nacido durante la vida del Buddha Shakyamuni. Este joven vino al mundo con una bella joya en la oreja. Evaluada por expertos en un millón de unidades de la moneda de la época, era aquella una gema fabulosa. Muy rápidamente el muchacho se volvió célebre, bajo el nombre de La-oreja-del-millón-de-dólares. En un cierto momento de su vida, entró en contacto con el Buddha, recibió de El las Enseñanzas y se puso a practicar la meditación. Alcanzó muy rápidamente el nivel de un arhat -el santo realizado de la vía del Hinayana-. Es comprensible que las gentes hayan sido curiosas con su caso, por el hecho de las circunstancias -bastante extraordinarias- de su nacimiento y también de su muy rápida progresión espiritual; pidieron así al Buddha explicarles cuáles eran las causas de un renacimiento tal.
El Buddha explicó que, hacía infinitamente largo tiempo de aquello, había vivido un mercader muy rico, que poseía un bello pendiente -incrustado con una gema muy preciosa-. Durante sus viajes, encontró gentes que erigían un stupa a un Buddha [en] particular y se encontró inspirado por una tal confianza, que decidió ayudar materialmente a este proyecto; tomó la magnífica gema que llevaba en la oreja y la ofreció a las gentes que trabajaban en el stupa. El mérito que desarrolló a partir de este acto sincero de generosidad y confianza, desencadenó una tendencia kármica que hizo renacer su espíritu en estados humanos y divinos durante muy largo tiempo, hasta que renació en la época del Buddha Shakyamuni en tales -muy notables- circunstancias de la oreja con la joya. Es a causa de la conexión espiritual, establecida a través de la fe y el valor reconocido al stupa, que entró en contacto con el Buddha. Este acontecimiento creó la tendencia kármica positiva que le permitió realizar rápidos progresos espirituales.
Hacemos nosotros, continuamente, la experiencia de la maduración de tendencias kármicas establecidas por nuestras acciones en el transcurso de vidas anteriores.
Igualmente durante la vida del Señor Buddha, otra oportunidad notable fue la experiencia de una mujer que -mientras que era muy joven- se casó y concibió su primer hijo. Sin embargo, ella no dio a luz a este niño al término normal del embarazo. En su lugar, concibió un segundo hijo y tras el término normal de nueve meses, dio a luz este segundo hijo. Durante su vida ella trajo al mundo diez niños, y el primer feto que había sido concebido -mas no había jamás nacido- permaneció en su seno todo ese tiempo.
Una vez llegada a la edad de setenta años -llevando siempre por sesenta años ese niño- se vio moribunda. Ella exigió a su doctor y a su familia la promesa según la cual, cuando muriese, el feto sería liberado por cesárea, puesto que -decía ella-: "-Sé que el niño está aun en mi seno; he estado encinta once veces y he dado nacimiento a diez hijos. Sé que llevo siempre el primer feto en mi seno: quiero estar segura que se ocuparán del niño. Estoy segura que está aun vivo; estoy segura que se ha desarrollado durante todo este tiempo y quiero que su vida sea protegida después de mi muerte-". Evidentemente, esta noticia se difundió muy rápido y mucha gente se congregó cuando ella estuvo a punto de morir.
El Buddha tuvo igualmente conocimiento de esta situación y -acompañado por un gran número de personas de su séquito- se dirigió al lugar en donde la mujer moría. Cuando el doctor constató que estaba muerta, le hizo una cesárea y liberó de su vientre un ser humano que no era un bebé mas una especie de pequeño personaje enano que parecía un viejo de cabellos blancos al que le faltaran los dientes.
De hecho, se hubiera dicho que los dientes se habían formado y caído luego, pues el rostro era algo hundido. Tal pequeña figura esmirriada fue pues extirpada del vientre de la mujer muerta y el Buddha bendijo al niño -o mejor, al anciano- y le dio el poder del habla. El Buddha le dijo: "-Pareces ser muy viejo; y lo eres, ¿No es cierto?-".
El hombrecillo enano replicó: "-Sí, soy muy viejo-". Se le dio el nombre de Primer-viejo, a falta de mejor nombre. La cosa estupefactiva fue que ese ser humano, ese viejo niño, fuese capaz de desarrollar su inteligencia, de aprender a caminar, a hablar y a volverse un individuo adaptado; y, lo que es más notable aun, fue capaz de alcanzar el estado de arhat gracias a la Enseñanza espiritual del Buddha.El Buddha explicó que esta situación kármica particular había comenzado en la época del precedente Buddha, Sangyé Korwajik (Sangs.gyas.'Khor.ba.'jig). Un monje muy venerable, quien era muy avanzado en meditación, tenía a su servicio un joven novicio con el cual tenía las más armoniosas relaciones. Un día, sin embargo, una gran fiesta tuvo lugar en la región , y el joven novicio tuvo ganas de ir a ella. Fue al encuentro de su maestro y le dijo: "-¿Porqué no vamos los dos a aquella fiesta?-".
El maestro respondió: "-Pues hemos tomado los votos del monje los dos. No necesitamos ir a espectáculos. La cosa más importante para nosotros es sentarnos, meditar y desarrollarnos espiritualmente-". No quiso, entonces, dar su permiso, y como él no quería ir, el joven [le] pidió autorización de ir solo a ella. El viejo monje repitió que debían concentrarse a la meditación. El novicio continuó insistiendo para obtener el permiso y el maestro continuó rehusando. Finalmente, el joven monje se encolerizó y se puso a recriminar y a injuriar a su maestro: dijo "-Me da igual si te quedas ahí pudriéndote en un hueco durante sesenta años; en lo que a mi respecta, voy al carnaval-"; y se fue. Desarrolló una aversión tal hacia su maestro que ello estableció una tendencia kármica, que maduró -finalmente- mientras pasaba una vida entera en el seno de su madre, antes de renacer. Sin embargo, en razón de conexiones positivas precedentemente establecidas y de la virtud fundamental acumulada durante aquella vida anterior, le fue posible entrar en contacto con el Buddha y hacer muy rápidos progresos espirituales.
Siempre durante la vida del Buddha, una criatura monstruosa apareció en una enorme cloaca abierta, cerca de la ciudad de Varanasi. Esta extraña criatura tenía dieciocho cabezas y cada una de ellas se parecía a la cabeza de un animal diferente: un caballo, un mono, un carnero... Este fenómeno fue relatado al Buddha, quien partió a ver la criatura, acompañado por numerosas personas de su séquito. Cuando llegó al borde de la cloaca, el monstruo apareció a la superficie y vino hacia El. El le dio su bendición y le preguntó: "-¿Recuerdas lo que haz podido hacer para llegar aquí?-".
La memoria de aquella extraña bestia se despertó, y comenzó ella a comprender cuáles habían sido las causas kármicas que le habían conducido a su existencia presente. Se puso a llorar, pues en una existencia anterior había sido un monje que hablaba con ruindad particular: daba a sus camaradas sobrenombres extremadamente despreciativos -mofándose de sus rostros- tales como "cara de cerdo" y "cara de simio". Esta tendencia kármica hízose finalmente una corriente de conciencia y desembocó en una -muy aparente- manifestación de negatividad. El Buddha bendijo tal bestia y liberó su conciencia de su estado inferior de existencia y este ser alcanzó un estado más alto de renacimiento en los reinos divinos.
Siempre durante la vida del Buddha, érase una vieja pareja de campesinos, que habían vivido de una manera muy simple y no se habían preocupado nunca -verdaderamente- por práctica espiritual. Eran solo una pareja de campesinos y hacia el fin de sus vidas desearon hacer algo virtuoso antes de morir. Querían adquirir mérito, al reconocer que, a falta de alcanzar la Iluminación, podían al menos asegurarse un renacimiento positivo. Decidieron pues invitar a Shariputra a su casa. Shariputra era uno de los principales discípulos del Buddha, reputado por haber alcanzado el samadhi y por sus poderes ocultos, y también por haber alcanzado el estado de arhat.
Shariputra era alguien verdaderamente santo y ellos pensaban que, sirviéndole una comida y ofreciéndole sus servicios, crearían las condiciones correspondientes a las aspiraciones positivas para con la ofrenda, y que podrían -así- realizar tales aspiraciones en el futuro. Así, con gran respeto y una gran devoción le ofrecieron una comida e hicieron en su presencia algunas plegarias y votos muy auspiciosos.
Y he aquí lo que acaeció: esta vieja pareja tenía un campo de arroz, su única posesión. Cuando el arroz se puso a madurar, al año siguiente de la visita de Shariputra, todo el mundo se sorprendió al notar que los granos eran de oro sólido. La nueva se difundió lejos a la redonda y alcanzó los oídos del rey, quien se volvió muy codicioso de ellos. Pensó: "-¿Cómo puede ser que yo, que soy el rey del país, no tenga más que arroz en mis plantíos, mientras que aquellos viejos tienen oro?. Tal no podrá ser más-". Ordenó a sus hombres confiscar el terreno y dar en compensación a la vieja pareja una parcela de tierra equivalente. La pareja se reinstaló, mas una vez que se hubo mudado, se percibió que su primer terreno no daba ahora más que arroz, mientras que el nuevo terreno hacia el cual se habían ido, portaba granos de oro entre las escamas de arroz. El rey les hizo mudarse una y otra vez. De hecho, el ciclo se repitió siete veces, mas el oro crecía únicamente allí donde vivía la pareja de viejos. Las gentes acabaron, pues, por preguntar al Buddha: "-¿Qué ocurre aquí?-".
El Buddha respondió: "-Tal es, simplemente, un ejemplo de karma madurando muy rápidamente. Estas viejas gentes han ofrecido sus servicios a un Santo, con tanta fe y sinceridad que experimentan una parte de los efectos kármicos en esta vida. Sea lo que sea que hagáis para quitársela, fracasáis, puesto que esta experiencia les pertenece-". Aquella era -para el Buddha-, una manera de mostrar a las gentes la idea de la causalidad, de la relación entre nuestras acciones y sus resultados naturales.
Estos ejemplos inspiraron a las gentes una gran confianza en el proceso kármico, en tanto elemento válido de la experiencia.
Si tenemos una justa apreciación de la causalidad, podemos escoger acciones virtuosas, que refuercen los esquemas positivos -lo que engendra felicidad y plenitud-; y evitar las acciones nocivas, que refuerzan la tendencia kármica opuesta -y traen sufrimiento y dolor-. La apreciación de la causalidad afecta igualmente nuestra práctica espiritual, puesto que ella también es una acción
conducente a un resultado. El convencimiento de que la causa y el efecto son reales tiene por consecuencia el rechazo de las acciones negativas y nocivas; y un impulso hacia las acciones positivas y la práctica espiritual.
Hay tres Sutras que describen plenamente el concepto de karma: El Sutra del Sabio y el Idiota (mdo.sde.'jangs.b'un), El Sutra de la Fundación de la Vigilancia (mdo.sde.dren.pa.nyer.bzhag) y El Sutra de los Cien Ejemplos de Karma. Por el momento, éstos no son disponibles más que en tibetano; pero para aquellos que pueden leerles en la lengua de origen, estos Sutras describen el proceso kármico de manera muy detallada.
Así, es importante comprender cómo funciona el proceso kármico puesto que es un aspecto tan crucial e inexorable de nuestra propia experiencia. Podemos a examinar aquí algunos aspectos generales de este proceso. Aquellos de entre vosotros que están interesados por una descripción más exhaustiva, podrán consultar La Joya de la Liberación de Gampopa.
Para comenzar, el karma se presenta -a la vez- bajo un aspecto colectivo y (bajo un aspecto) individual. Por ejemplo, hemos nacido todos en tanto que humanos en este reino particular; así, compartimos un cierto "medio kármico". Una cierta parte de nuestra experiencia humana en este mundo es, pues, imputable a una especie de "karma colectivo" -o común-. Sin embargo, al interior de este contexto general, algunos entre nosotros viven más tiempo que otros; algunos son más felices que otros, algunos están con mejor salud que otros. Este abanico, este espectro de experiencias humanas individuales, es debido al aspecto individual del karma. Al mismo tiempo que cada individuo comparte un cierto contexto con los otros habitantes del mismo reino, hay modelos y tendencias individuales que dan nacimiento a variantes personales de [la] experiencia, propias a cada persona.
Se cuenta la historia de un joven muchacho, nacido durante la vida del Buddha Shakyamuni. Este joven vino al mundo con una bella joya en la oreja. Evaluada por expertos en un millón de unidades de la moneda de la época, era aquella una gema fabulosa. Muy rápidamente el muchacho se volvió célebre, bajo el nombre de La-oreja-del-millón-de-dólares. En un cierto momento de su vida, entró en contacto con el Buddha, recibió de El las Enseñanzas y se puso a practicar la meditación. Alcanzó muy rápidamente el nivel de un arhat -el santo realizado de la vía del Hinayana-. Es comprensible que las gentes hayan sido curiosas con su caso, por el hecho de las circunstancias -bastante extraordinarias- de su nacimiento y también de su muy rápida progresión espiritual; pidieron así al Buddha explicarles cuáles eran las causas de un renacimiento tal.
El Buddha explicó que, hacía infinitamente largo tiempo de aquello, había vivido un mercader muy rico, que poseía un bello pendiente -incrustado con una gema muy preciosa-. Durante sus viajes, encontró gentes que erigían un stupa a un Buddha [en] particular y se encontró inspirado por una tal confianza, que decidió ayudar materialmente a este proyecto; tomó la magnífica gema que llevaba en la oreja y la ofreció a las gentes que trabajaban en el stupa. El mérito que desarrolló a partir de este acto sincero de generosidad y confianza, desencadenó una tendencia kármica que hizo renacer su espíritu en estados humanos y divinos durante muy largo tiempo, hasta que renació en la época del Buddha Shakyamuni en tales -muy notables- circunstancias de la oreja con la joya. Es a causa de la conexión espiritual, establecida a través de la fe y el valor reconocido al stupa, que entró en contacto con el Buddha. Este acontecimiento creó la tendencia kármica positiva que le permitió realizar rápidos progresos espirituales.
Hacemos nosotros, continuamente, la experiencia de la maduración de tendencias kármicas establecidas por nuestras acciones en el transcurso de vidas anteriores.
Igualmente durante la vida del Señor Buddha, otra oportunidad notable fue la experiencia de una mujer que -mientras que era muy joven- se casó y concibió su primer hijo. Sin embargo, ella no dio a luz a este niño al término normal del embarazo. En su lugar, concibió un segundo hijo y tras el término normal de nueve meses, dio a luz este segundo hijo. Durante su vida ella trajo al mundo diez niños, y el primer feto que había sido concebido -mas no había jamás nacido- permaneció en su seno todo ese tiempo.
Una vez llegada a la edad de setenta años -llevando siempre por sesenta años ese niño- se vio moribunda. Ella exigió a su doctor y a su familia la promesa según la cual, cuando muriese, el feto sería liberado por cesárea, puesto que -decía ella-: "-Sé que el niño está aun en mi seno; he estado encinta once veces y he dado nacimiento a diez hijos. Sé que llevo siempre el primer feto en mi seno: quiero estar segura que se ocuparán del niño. Estoy segura que está aun vivo; estoy segura que se ha desarrollado durante todo este tiempo y quiero que su vida sea protegida después de mi muerte-". Evidentemente, esta noticia se difundió muy rápido y mucha gente se congregó cuando ella estuvo a punto de morir.
El Buddha tuvo igualmente conocimiento de esta situación y -acompañado por un gran número de personas de su séquito- se dirigió al lugar en donde la mujer moría. Cuando el doctor constató que estaba muerta, le hizo una cesárea y liberó de su vientre un ser humano que no era un bebé mas una especie de pequeño personaje enano que parecía un viejo de cabellos blancos al que le faltaran los dientes.
De hecho, se hubiera dicho que los dientes se habían formado y caído luego, pues el rostro era algo hundido. Tal pequeña figura esmirriada fue pues extirpada del vientre de la mujer muerta y el Buddha bendijo al niño -o mejor, al anciano- y le dio el poder del habla. El Buddha le dijo: "-Pareces ser muy viejo; y lo eres, ¿No es cierto?-".
El hombrecillo enano replicó: "-Sí, soy muy viejo-". Se le dio el nombre de Primer-viejo, a falta de mejor nombre. La cosa estupefactiva fue que ese ser humano, ese viejo niño, fuese capaz de desarrollar su inteligencia, de aprender a caminar, a hablar y a volverse un individuo adaptado; y, lo que es más notable aun, fue capaz de alcanzar el estado de arhat gracias a la Enseñanza espiritual del Buddha.El Buddha explicó que esta situación kármica particular había comenzado en la época del precedente Buddha, Sangyé Korwajik (Sangs.gyas.'Khor.ba.'jig). Un monje muy venerable, quien era muy avanzado en meditación, tenía a su servicio un joven novicio con el cual tenía las más armoniosas relaciones. Un día, sin embargo, una gran fiesta tuvo lugar en la región , y el joven novicio tuvo ganas de ir a ella. Fue al encuentro de su maestro y le dijo: "-¿Porqué no vamos los dos a aquella fiesta?-".
El maestro respondió: "-Pues hemos tomado los votos del monje los dos. No necesitamos ir a espectáculos. La cosa más importante para nosotros es sentarnos, meditar y desarrollarnos espiritualmente-". No quiso, entonces, dar su permiso, y como él no quería ir, el joven [le] pidió autorización de ir solo a ella. El viejo monje repitió que debían concentrarse a la meditación. El novicio continuó insistiendo para obtener el permiso y el maestro continuó rehusando. Finalmente, el joven monje se encolerizó y se puso a recriminar y a injuriar a su maestro: dijo "-Me da igual si te quedas ahí pudriéndote en un hueco durante sesenta años; en lo que a mi respecta, voy al carnaval-"; y se fue. Desarrolló una aversión tal hacia su maestro que ello estableció una tendencia kármica, que maduró -finalmente- mientras pasaba una vida entera en el seno de su madre, antes de renacer. Sin embargo, en razón de conexiones positivas precedentemente establecidas y de la virtud fundamental acumulada durante aquella vida anterior, le fue posible entrar en contacto con el Buddha y hacer muy rápidos progresos espirituales.
Siempre durante la vida del Buddha, una criatura monstruosa apareció en una enorme cloaca abierta, cerca de la ciudad de Varanasi. Esta extraña criatura tenía dieciocho cabezas y cada una de ellas se parecía a la cabeza de un animal diferente: un caballo, un mono, un carnero... Este fenómeno fue relatado al Buddha, quien partió a ver la criatura, acompañado por numerosas personas de su séquito. Cuando llegó al borde de la cloaca, el monstruo apareció a la superficie y vino hacia El. El le dio su bendición y le preguntó: "-¿Recuerdas lo que haz podido hacer para llegar aquí?-".
La memoria de aquella extraña bestia se despertó, y comenzó ella a comprender cuáles habían sido las causas kármicas que le habían conducido a su existencia presente. Se puso a llorar, pues en una existencia anterior había sido un monje que hablaba con ruindad particular: daba a sus camaradas sobrenombres extremadamente despreciativos -mofándose de sus rostros- tales como "cara de cerdo" y "cara de simio". Esta tendencia kármica hízose finalmente una corriente de conciencia y desembocó en una -muy aparente- manifestación de negatividad. El Buddha bendijo tal bestia y liberó su conciencia de su estado inferior de existencia y este ser alcanzó un estado más alto de renacimiento en los reinos divinos.
Siempre durante la vida del Buddha, érase una vieja pareja de campesinos, que habían vivido de una manera muy simple y no se habían preocupado nunca -verdaderamente- por práctica espiritual. Eran solo una pareja de campesinos y hacia el fin de sus vidas desearon hacer algo virtuoso antes de morir. Querían adquirir mérito, al reconocer que, a falta de alcanzar la Iluminación, podían al menos asegurarse un renacimiento positivo. Decidieron pues invitar a Shariputra a su casa. Shariputra era uno de los principales discípulos del Buddha, reputado por haber alcanzado el samadhi y por sus poderes ocultos, y también por haber alcanzado el estado de arhat.
Shariputra era alguien verdaderamente santo y ellos pensaban que, sirviéndole una comida y ofreciéndole sus servicios, crearían las condiciones correspondientes a las aspiraciones positivas para con la ofrenda, y que podrían -así- realizar tales aspiraciones en el futuro. Así, con gran respeto y una gran devoción le ofrecieron una comida e hicieron en su presencia algunas plegarias y votos muy auspiciosos.
Y he aquí lo que acaeció: esta vieja pareja tenía un campo de arroz, su única posesión. Cuando el arroz se puso a madurar, al año siguiente de la visita de Shariputra, todo el mundo se sorprendió al notar que los granos eran de oro sólido. La nueva se difundió lejos a la redonda y alcanzó los oídos del rey, quien se volvió muy codicioso de ellos. Pensó: "-¿Cómo puede ser que yo, que soy el rey del país, no tenga más que arroz en mis plantíos, mientras que aquellos viejos tienen oro?. Tal no podrá ser más-". Ordenó a sus hombres confiscar el terreno y dar en compensación a la vieja pareja una parcela de tierra equivalente. La pareja se reinstaló, mas una vez que se hubo mudado, se percibió que su primer terreno no daba ahora más que arroz, mientras que el nuevo terreno hacia el cual se habían ido, portaba granos de oro entre las escamas de arroz. El rey les hizo mudarse una y otra vez. De hecho, el ciclo se repitió siete veces, mas el oro crecía únicamente allí donde vivía la pareja de viejos. Las gentes acabaron, pues, por preguntar al Buddha: "-¿Qué ocurre aquí?-".
El Buddha respondió: "-Tal es, simplemente, un ejemplo de karma madurando muy rápidamente. Estas viejas gentes han ofrecido sus servicios a un Santo, con tanta fe y sinceridad que experimentan una parte de los efectos kármicos en esta vida. Sea lo que sea que hagáis para quitársela, fracasáis, puesto que esta experiencia les pertenece-". Aquella era -para el Buddha-, una manera de mostrar a las gentes la idea de la causalidad, de la relación entre nuestras acciones y sus resultados naturales.
Estos ejemplos inspiraron a las gentes una gran confianza en el proceso kármico, en tanto elemento válido de la experiencia.
Si tenemos una justa apreciación de la causalidad, podemos escoger acciones virtuosas, que refuercen los esquemas positivos -lo que engendra felicidad y plenitud-; y evitar las acciones nocivas, que refuerzan la tendencia kármica opuesta -y traen sufrimiento y dolor-. La apreciación de la causalidad afecta igualmente nuestra práctica espiritual, puesto que ella también es una acción
conducente a un resultado. El convencimiento de que la causa y el efecto son reales tiene por consecuencia el rechazo de las acciones negativas y nocivas; y un impulso hacia las acciones positivas y la práctica espiritual.
Hay tres Sutras que describen plenamente el concepto de karma: El Sutra del Sabio y el Idiota (mdo.sde.'jangs.b'un), El Sutra de la Fundación de la Vigilancia (mdo.sde.dren.pa.nyer.bzhag) y El Sutra de los Cien Ejemplos de Karma. Por el momento, éstos no son disponibles más que en tibetano; pero para aquellos que pueden leerles en la lengua de origen, estos Sutras describen el proceso kármico de manera muy detallada.
El cuarto preliminar común es una toma de conciencia de los sufrimientos y de los límites del samsara -el ciclo de nacimientos condicionados-. Examinaremos brevemente el concepto; más amplios desarrollos pueden ser encontrados en El Ornamento de la Liberación y Las Fundaciones de la Práctica Espiritual.
Cualquiera que sea el reino de seres del que se hable en el ciclo de los renacimientos, está cargado con una u otra forma de sufrimiento. Hay: el sufrimiento causado por el calor y el frío en los reinos infernales; la intensidad del hambre, la sed y las privaciones en el mundo de los preta; una estupidez increíble y la agresión de las especies entre ellas -la lucha por la existencia- en los reinos infernales; el sufrimiento del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte en el reino de los humanos; la animosidad y la codicia en el reino de los semidioses; y el sufrimiento de los dioses proveniente de su caída final -fuera de tal estado de felicidad y holganza relativas- hacia un estado inferior, más atormentado. En general, cuando se examinan las limitaciones del ciclo de renacimientos condicionados, el "ciclo del samsara", se puede percibir que se trata -con evidencia- de un océano (se podría -aun mejor- decir una ciénaga) de sufrimientos, en el que hemos caído.
En tanto seres humanos, todos experimentamos los sufrimientos del nacimiento, del envejecimiento, de la enfermedad y de la muerte. No podemos escoger; ello forma parte de la condición humana.
Muchos otros tipos de sufrimientos son ligados a la humana condición: la búsqueda continua, el esfuerzo incesante por encontrar algo que-no-pueda-ser-realizado; la pérdida continua de lo que hemos obtenido; el contacto permanente con gentes y situaciones que nos dan dolor y nos contrarían; y la separación inevitable de [para con] aquellos que amamos y nos son queridos. Todo ello forma parte de la condición humana.
Nosotros, los seres humanos, podemos -generalmente- ser representados como un conglomerado de emociones: por el hecho de haber una enorme confusión emocional, hay también una aterrorizante cantidad de sufrimiento. Por tan largo tiempo como haya conflicto emocional y nosotros permanezcamos no-Iluminados, habrá sufrimiento.
Una vez que hemos comprendido esto, comenzamos a darnos cuenta que es sin esperanza el intentar escapar al sufrimiento, cuando estamos aun presos en la confusión emocional. La única manera de escapar al sufrimiento es trascender esta confusión, y una trascendencia del sufrimiento no es posible más que si se ha alcanzado la Iluminación.
Tomemos el ejemplo de la vida de Milarepa como un modelo de práctica espiritual, de compromiso y de devoción inquebrantables: era capaz de soportar todas las circunstancias de la vida. Si helaba, se helaba. Si estaba muerto de hambre, estaba muerto de hambre. Si las cosas eran difíciles, ellas eran difíciles. Aceptaba todo, como [tantas] iguales ocasiones de desarrollar su visión y de alcanzar el Despertar. Este tipo de involucramiento y de esfuerzo provino de la comprensión de los Cuatro Preliminares de base. Por haberles hecho una parte de si mismo, les comprendió tan completamente que fue capaz de Darse de manera total.
Tal vez no tengamos la intención de ser como Milarepa mas, sin embargo, podremos ver -en nuestra práctica del Dharma- que, cuanto más pensemos y cuanto más comprendamos estas Cuatro Contemplaciones Preliminares, intengrándoles a nuestra experiencia, tanto más nuestra práctica del Dharma será fácil y fructífera.
En la medida que las Enseñanzas del Dharma comportan numerosos beneficios y bendiciones, si no tenemos una comprensión fundada en la contemplación de estos cuatro pensamientos, entonces ello resulta como el tener un auto en perfecto estado, sin tener la carretera sobre la cual conducirlo. Se podría -acaso- lograr efectuar una corta distancia, mas se sería incapaz de conducirlo eficazmente y, ciertamente, se sería incapaz de llegar a destino: no importa cuál práctica [sea] intentada, ocurrirá a empellones. Una práctica realmente eficaz del Dharma no puede sobrevenir sin la sólida fundación que nos dan estos Cuatro Preliminares.
Cualquiera que sea el reino de seres del que se hable en el ciclo de los renacimientos, está cargado con una u otra forma de sufrimiento. Hay: el sufrimiento causado por el calor y el frío en los reinos infernales; la intensidad del hambre, la sed y las privaciones en el mundo de los preta; una estupidez increíble y la agresión de las especies entre ellas -la lucha por la existencia- en los reinos infernales; el sufrimiento del nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte en el reino de los humanos; la animosidad y la codicia en el reino de los semidioses; y el sufrimiento de los dioses proveniente de su caída final -fuera de tal estado de felicidad y holganza relativas- hacia un estado inferior, más atormentado. En general, cuando se examinan las limitaciones del ciclo de renacimientos condicionados, el "ciclo del samsara", se puede percibir que se trata -con evidencia- de un océano (se podría -aun mejor- decir una ciénaga) de sufrimientos, en el que hemos caído.
En tanto seres humanos, todos experimentamos los sufrimientos del nacimiento, del envejecimiento, de la enfermedad y de la muerte. No podemos escoger; ello forma parte de la condición humana.
Muchos otros tipos de sufrimientos son ligados a la humana condición: la búsqueda continua, el esfuerzo incesante por encontrar algo que-no-pueda-ser-realizado; la pérdida continua de lo que hemos obtenido; el contacto permanente con gentes y situaciones que nos dan dolor y nos contrarían; y la separación inevitable de [para con] aquellos que amamos y nos son queridos. Todo ello forma parte de la condición humana.
Nosotros, los seres humanos, podemos -generalmente- ser representados como un conglomerado de emociones: por el hecho de haber una enorme confusión emocional, hay también una aterrorizante cantidad de sufrimiento. Por tan largo tiempo como haya conflicto emocional y nosotros permanezcamos no-Iluminados, habrá sufrimiento.
Una vez que hemos comprendido esto, comenzamos a darnos cuenta que es sin esperanza el intentar escapar al sufrimiento, cuando estamos aun presos en la confusión emocional. La única manera de escapar al sufrimiento es trascender esta confusión, y una trascendencia del sufrimiento no es posible más que si se ha alcanzado la Iluminación.
Tomemos el ejemplo de la vida de Milarepa como un modelo de práctica espiritual, de compromiso y de devoción inquebrantables: era capaz de soportar todas las circunstancias de la vida. Si helaba, se helaba. Si estaba muerto de hambre, estaba muerto de hambre. Si las cosas eran difíciles, ellas eran difíciles. Aceptaba todo, como [tantas] iguales ocasiones de desarrollar su visión y de alcanzar el Despertar. Este tipo de involucramiento y de esfuerzo provino de la comprensión de los Cuatro Preliminares de base. Por haberles hecho una parte de si mismo, les comprendió tan completamente que fue capaz de Darse de manera total.
Tal vez no tengamos la intención de ser como Milarepa mas, sin embargo, podremos ver -en nuestra práctica del Dharma- que, cuanto más pensemos y cuanto más comprendamos estas Cuatro Contemplaciones Preliminares, intengrándoles a nuestra experiencia, tanto más nuestra práctica del Dharma será fácil y fructífera.
En la medida que las Enseñanzas del Dharma comportan numerosos beneficios y bendiciones, si no tenemos una comprensión fundada en la contemplación de estos cuatro pensamientos, entonces ello resulta como el tener un auto en perfecto estado, sin tener la carretera sobre la cual conducirlo. Se podría -acaso- lograr efectuar una corta distancia, mas se sería incapaz de conducirlo eficazmente y, ciertamente, se sería incapaz de llegar a destino: no importa cuál práctica [sea] intentada, ocurrirá a empellones. Una práctica realmente eficaz del Dharma no puede sobrevenir sin la sólida fundación que nos dan estos Cuatro Preliminares.
Los preliminares (ngöndro): refugio y prosternaciones
Acabamos de describir los preliminares ordinarios -o comunes-, las cuatro tomas de conciencia que desvían el espíritu del samsara y le orientan hacia la práctica del Dharma.
Los preliminares particulares -o especiales- del ngöndro comienzan por el Refugio. La toma de refugio es inseparable de la práctica de las prosternaciones, elemento más específicamente físico de un conjunto que incluye también aspectos verbales y mentales. La necesidad de tomar refugio y de practicar las prosternaciones proviene de la situación particularmente desprovista que es la nuestra.
El Tathagatagarbha -ese potencial de Iluminación que es la naturaleza misma del espíritu- es algo inherente a nuestro ser. En la ausencia de una experiencia directa de tal estado, nuestro espíritu es embarazado -en grados diversos- con la confusión y la opacidad mentales; estamos más o menos en la situación de niños dependientes de su madre e incapaces de hacer lo que fuese por nosotros mismos, al no tener control ni poder verdaderos sobre nosotros mismos. En un estado tal de abandono e impotencia, nos hace falta la capacidad de subvenir a nuestro propio refugio, de encaminarnos por nuestros propios medios sobre la vía de la Iluminación. El espíritu mismo ha perdido el control de sus propias proyecciones y de las tendencias kármicas que son parte integral del espíritu, de los pensamientos y emociones que surgen en él continuamente y le perturban. Así, no somos capaces de portarnos a nosotros mismos hacia una fuente apropiada de refugio o de recoger los consejos competentes en materia de desarrollo espiritual.
Para recorrer el camino del Despertamiento tenemos necesidad de un poco de ayuda; necesitamos portar nuestras miradas más allá de nuestra propia situación limitada, hacia algo susceptible de procurarnos esa fuente de refugio: tal es la primera y principal razón de tomar refugio en el Buddha.
La realización de la buddheidad implica el levantamiento de todos los velos de opacidad y de confusión mentales y el despliegue de todo ese increíble potencial que constituye la base misma del espíritu. A este nivel, se experimenta un total dominio, una completa libertad; una plena y actuante capacidad. Así, el Buddha, quien ha alcanzado la omnisciencia, nos ofrece la fuente misma del Refugio y una dirección espiritual para nuestra práctica.
Tomar refugio en el Dharma -las enseñanzas que fueron prodigadas por el Buddha con el fin de despertar a los demás seres- constituye para nosotros una fuente de consejos y de protección. Tomar refugio en el Sangha, comunidad de seres que alcanzan altos grados de realización (tal los diez niveles de la bodhicitta) y quienes realizan y transmiten el Dharma, nos ofrece una fuente suplementaria de protección y de consejos espirituales. Nosotros llamamos estas fuentes de refugio "Las Tres Gemas".
A través de nuestros propios esfuerzos por buscar refugio y gracias a las bendiciones inherentes a las fuentes de refugio, es establecida la conexión por la cual podemos -realmente- progresar sobre la vía del Despertar.
Los preliminares particulares -o especiales- del ngöndro comienzan por el Refugio. La toma de refugio es inseparable de la práctica de las prosternaciones, elemento más específicamente físico de un conjunto que incluye también aspectos verbales y mentales. La necesidad de tomar refugio y de practicar las prosternaciones proviene de la situación particularmente desprovista que es la nuestra.
El Tathagatagarbha -ese potencial de Iluminación que es la naturaleza misma del espíritu- es algo inherente a nuestro ser. En la ausencia de una experiencia directa de tal estado, nuestro espíritu es embarazado -en grados diversos- con la confusión y la opacidad mentales; estamos más o menos en la situación de niños dependientes de su madre e incapaces de hacer lo que fuese por nosotros mismos, al no tener control ni poder verdaderos sobre nosotros mismos. En un estado tal de abandono e impotencia, nos hace falta la capacidad de subvenir a nuestro propio refugio, de encaminarnos por nuestros propios medios sobre la vía de la Iluminación. El espíritu mismo ha perdido el control de sus propias proyecciones y de las tendencias kármicas que son parte integral del espíritu, de los pensamientos y emociones que surgen en él continuamente y le perturban. Así, no somos capaces de portarnos a nosotros mismos hacia una fuente apropiada de refugio o de recoger los consejos competentes en materia de desarrollo espiritual.
Para recorrer el camino del Despertamiento tenemos necesidad de un poco de ayuda; necesitamos portar nuestras miradas más allá de nuestra propia situación limitada, hacia algo susceptible de procurarnos esa fuente de refugio: tal es la primera y principal razón de tomar refugio en el Buddha.
La realización de la buddheidad implica el levantamiento de todos los velos de opacidad y de confusión mentales y el despliegue de todo ese increíble potencial que constituye la base misma del espíritu. A este nivel, se experimenta un total dominio, una completa libertad; una plena y actuante capacidad. Así, el Buddha, quien ha alcanzado la omnisciencia, nos ofrece la fuente misma del Refugio y una dirección espiritual para nuestra práctica.
Tomar refugio en el Dharma -las enseñanzas que fueron prodigadas por el Buddha con el fin de despertar a los demás seres- constituye para nosotros una fuente de consejos y de protección. Tomar refugio en el Sangha, comunidad de seres que alcanzan altos grados de realización (tal los diez niveles de la bodhicitta) y quienes realizan y transmiten el Dharma, nos ofrece una fuente suplementaria de protección y de consejos espirituales. Nosotros llamamos estas fuentes de refugio "Las Tres Gemas".
A través de nuestros propios esfuerzos por buscar refugio y gracias a las bendiciones inherentes a las fuentes de refugio, es establecida la conexión por la cual podemos -realmente- progresar sobre la vía del Despertar.
Una parte de la actividad de alta compasión y sabiduría del Buddha fue la Enseñanza tántrica, llamada "Vajrayana". Estas Enseñanzas fueron dispensadas con el fin de procurar a los seres los medios de caminar eficazmente hasta el Despertamiento y de alcanzar esta meta muy rápidamente. Un practicante al que estas Enseñanzas son accesibles y que les es un receptáculo adecuado, medita sobre diferentes yidams, que son expresiones de la Iluminación, manifestaciones del Buddha bajo sus formas apacibles o irritadas. Los yidams -o divinidades- son asociados a ciertos mantras y a ciertas visualizaciones utilizadas para permitir una transformación muy rápida. Es del todo posible alcanzar el Despertamiento completo en una sola vida, gracias a la práctica del Vajrayana. Al resultar -esta Culminación- de la meditación sobre los yidams y de la identificación del meditante con estas divinidades, decimos nosotros que los yidams son la fuente -o la raíz- de la Culminación; así, son, en la práctica del Vajrayana, la primera fuente de Refugio.
El segundo elemento determinante en la práctica del Vajrayana, es la bendición y la influencia espiritual que recibimos de nuestro Maestro. La función particular del lama es [la] de asegurar para nosotros el ajuntamiento con la transmisión viva de las gracias y experiencias, llegadas hasta nosotros a través de un linaje ininterrumpido. Este linaje toma su fuente al nivel del Dharmakaya, experiencia del Despertamiento absoluto e informal y representado en la iconografía por el Buddha Vajradhara.
En lo que concierne nuestra tradición kagyu, un linaje comienza en el nivel del Dharmakaya y se prolonga a través de una sucesión de maestros, tales como Tilopa y Naropa, en la India. Otra rama toma igualmente su fuente al nivel del dharmakaya y se transmite a través de la dakini de Sabiduría, Sukhasiddhi. Cada una de estas ramas es una transmisión viva de enseñanzas y de experiencias, que pasa de una generación a la siguiente; cada linaje -constituido por maestros sucesivos desde el origen hasta nuestros días- es ininterrumpido hasta nuestro propio lama-raíz quien es la fuente principal de bendición para nuestra práctica tántrica. Así, en el Vajrayana, la segunda fuente de refugio es el lama.
En la tradición del Vajrayana se dice -con justa razón- que cuanto más profundo es el Dharma, más intensas son las negatividades encontradas en el transcurso de la práctica. Si esta última es potente e intensa, muy fuertes obstáculos -interiores y exteriores- pueden sobrevenir. En la tradición del Vajrayana existen aspectos divinos particulares a los cuales podemos dirigir nuestras plegarias, tales como las dakinis, los Protectores y los Guardianes del Dharma. Son emanaciones de los Buddhas y bodhisattvas, que generalmente aparecen bajo formas irritadas. Su función principal es de permitir a los practicantes superar los obstáculos y trabas encontrados en las prácticas. Tales Formas son consideradas como la raíz de la actividad Iluminada. En el Vajrayana hablamos -a la vez- de las Tres Gemas y de las Tres Raíces del refugio: el lama en tanto Fuente de Bendición; los yidams -o divinidades de meditación- en tanto que Raíz de la Culminación; y las dakinis y los Protectores del Dharma como Raíz de la Actividad Iluminada.
Puesto que nos atañen -por estos aspectos del Buddhadharma que son los Sutras y los Tantras-, todas estas fuentes de Refugio constituyen objetivos válidos para nuestra confianza y nuestra devoción. Los beneficios de la toma de Refugio residen en el hecho que el (o la) practicante se abre a las bendiciones que provienen de las Fuentes de[l] Refugio. Nuestro espíritu se vuelve -cada vez más- hacia el Dharma; nos volvemos tan implicados en la práctica del Dharma que deviene nuestro camino y nuestro modo de vida. Las bendiciones apartan los obstáculos hacia la consecución Suprema y el completo Despertar. Tomar refugio es fundamental para nuestra práctica del Dharma -a la vez al principio del camino y a todo lo largo de éste- hasta la realización final.
Las cuatro principales escuelas del buddhismo tibetano -sakya, geluk, kagyu y nyingma- ponen todas el acento sobre la importancia de la toma de refugio en estas seis fuentes que son las Tres Gemas y las Tres Raíces. Sin embargo, las visualizaciones y los rituales particulares utilizados difieren entre si y es por lo que el calificativo de "particular" o "especial" es dado a los preliminares correspondientes a este nivel de práctica.
Un texto fundamental de la tradición Búddhica afirma que todos los fenómenos dependen de nuestras intenciones y motivaciones. La manera en que experimentamos las cosas está, en gran parte, condicionada por la manera de abordarlas y por la manera en que el espíritu está predispuesto en una situación dada. En el caso del Refugio, esta verdad ha dado nacimiento a una manera tradicional de presentar las Enseñanzas y de proseguir la práctica, gracias a la cual compartimos la experiencia de los maestros del linaje kagyu.
Cuando tomamos refugio en el transcurso de los preliminares (ngöndro), nosotros meditamos en el hecho que el entorno particular que es entonces el nuestro, no tiene su aspecto ordinario, mas en que es una bella y vasta pradera, en cuyo centro se encuentra un inmenso lago, lleno de agua de una calidad especialísima; no es un lago ordinario, mas un lago mágico, milagroso; sus riberas verdeantes están cubiertas con flores, y magníficos pájaros acuáticos se deslizan en la superficie de sus aguas. En el centro de ese lago crece un inmenso árbol, cuyo tronco se separa en cinco ramas principales. La rama central se eleva verticalmente y las cuatro otras se extienden en cada una de las direcciones cardinales. Cada una de tales gruesas ramas se ramifica en ramas más pequeñas y en ramos cubiertos con una profusión de hojas, de flores abiertas y de frutos.
Cuando imaginamos este inmenso árbol que se eleva, con cinco ramas, en el centro del lago, en medio de aquella vasta pradera, frente a nosotros, se despiertan en nosotros placer y felicidad y, en nuestro espíritu, un sentimiento certero de espacio.
Una visualización tal, ha sido, por otro lado, confirmada por la experiencia de los maestros del linaje kagyu del cual compartimos -así- la experiencia y recibimos la bendición, cuando practicamos conformemente a esta vía tradicional.
Encima de la rama central de este árbol nosotros visualizamos un magnífico trono, finamente labrado, constituido por metales preciosos y ornado con joyas magníficas, soportado por ocho leones encima de los cuales se encuentra un asiento en forma de loto plenamente abierto. Sobre esta flor se encuentra el disco plano de la luna, encima del cual está posado el disco plano del sol. En la práctica tántrica, estos cuatro elementos -trono,loto, discos lunar y solar- forman el asiento sobre el cual nosotros visualizamos a nuestro lama-raíz, quien se manifiesta bajo la forma del Buddha Vajradhara, emanación -azul oscuro- del Buddha. Su apariencia es de una brillantez clara, radiosa y ataviada con joyas y vestidos de seda. Así, meditamos en nuestro lama, percibido como el Dharmakaya del Buddha.
Cual una corona, encima de la cabeza de nuestro lama visualizamos la forma real del lama de nuestro lama y, encima de él aun, la del lama de aquél y de tal suerte -así sucesivamente- como hay continuidad del linaje desde nuestro propio lama-raíz hasta el comienzo del linaje, cada figura encontrándose encima de la precedente. Es como si las figuras estuviesen apiladas, cual monedas, unas sobre otras, de manera tal que aquello forma una columna compuesta con figuras de todos los lamas del linaje. En su cima, esta corona está coronada -nuevamente- por el Buddha Vajradhara, claramente visualizado como la Fuente del Linaje.
Este linaje particular, vehículo de la transmisión directa de las enseñanzas del Mahamudra en la escuela kagyupa, es nombrada "la cuerda de oro" o "el rosario de oro" del linaje kagyu. Visualizamos, igualmente, que todos los demás lamas del linaje, que no fueron los principales tenientes del linaje, todos los siddhas, yogis realizados y meditantes de la escuela kagyu están reunidos ahí, alrededor del eje principal del linaje principal.
Podemos incluir, de seguido, a todos los linajes del Buddhadharma, por ejemplo los lamas de un linaje más antiguo como la Escuela Kadampa, que llevó más tarde el nombre de Escuela gelukpa; de la transmisión lam-dray (lam.'bras)) de la Escuela sakyapa; de los linajes tales como las Enseñanzas de shi-jay chöd (shi.Byed gCod) que fueron introducidos en el Tíbet por el maestro indio Padampa Sangye (Pha.dam.pa.Sangs.ryas) y fueron desarrollados y difundidos por una mujer tibetana, Machig Labdrön (Ma.gcig.Lab.sgron); o también el linaje de las Seis Doctrinas de Naropa, Niguma y Sukhasiddhi; los linajes de las Enseñanzas del Kalachakra, particularmente el jorwa droog ('Byor.ba.Drug) o "las Seis Aplicaciones que son similares a las Seis Doctrinas de Naropa mas pertenecen a los ciclos del Kalachakra"; los linajes de Maha-Ati de la Escuel nyingmapa, etcétera.
En resumen, nosotros meditamos en los lamas de todos los linajes que rodean el eje central del "rosario de oro kagyu", de tal suerte que se encuentra así reunida la inmensa Asamblea de los lamas de todas las transmisiones, alrededor del linaje central; lo esencial es el adoptar un acercamiento no-sectario, una visión totalmente ecuménica, a la vez que nos identificamos muy fuertemente con el linaje de nuestra propia elección -en nuestro caso el linaje kagyu-, reconocido como linaje principal y eje central de la visualización, aunque sea deseable desarrollar nuestra confianza y nuestra devoción para con todas las transmisiones auténticas del Buddhadharma, y ello sin partidismo. Entre las cuatro ramas mayores del buddhismo, tal como se desarrolló en el Tíbet, los linajes de Maha-Ati son conocidos con el nombre de "Nyingma", lo que significa -literalmente- "primera transmisión" -o "más antigua transmisión"- . Las tres otras Escuelas, sakyapa, gelukpa y kagyupa son designadas a veces, colectivamente, con el nombre de "Sarma", o "Sarmapa", lo que significa "transmisiones más nuevas" -o "transmisiones más tardías"-. Esto significa que el ciclo de Enseñanzas tántricas al que se otorga una importancia particular, pertenece más a una ola de traducción de Textos -venida de la India hacia el Tíbet-, más tardía que los ciclos nyingma, más antiguos en materia de traducción. Las divinidades asociadas a estas Enseñanzas más tardías son propias, pues, a los nuevos linajes.
Así, en la escuela kagyu el acento es puesto, particularmente, en dos ciclos: el de Chakrasamvara o Korlo Dompa Dechog ('Khor.lo.sDom.pa.bDe.Mchog) y el de Vajravarahi, o Dorje Pagmo (Rdo.rje.Phag.mo).
Durante la visualización, se recomienda meditar en una de las formas de yidam situadas sobre la rama del árbol más cercana a nosotros, frente al linaje de los lamas: Chakrasamvara o Vajravarahi aparece entonces como la figura central, rodeada de las representaciones de las divinidades tántricas tales como Kalachakra, Mahamaya, Guyasamaja o Hevajra. Cada una en particular y todas juntas, estas
divinidades tántricas son visualizadas en el seno de una vasta Asamblea -o Mandala de las Divinidades- situada sobre la rama este, o mejor, indicándonos la dirección del Este para las necesidades de la visibilización.
Sobre la rama este -frontal-, frente al linaje de los lamas, se puede visualizar -igualmente- las divinidades del Tantra nyingmapa, la primera y más antigua transmisión del Vajrayana en el Tíbet. En general, la clasificación de los yidams nyingmas se subdivide en cinco grupos correspondientes a las cinco familias de buddhas: los yidams asociados a la forma irritada de Manjushri corresponden a la familia donde predomina el cuerpo; las divinidades de la Familia del Loto, a la de la palabra; ciertas otras divinidades, particularmente conocidas con el nombre de Yang-Dak-tuk, son asociadas a la familia del espíritu; las Enseñanzas relativas al amrita -o néctar- son asociados con el desarrollo de las calidades positivas; y Vajrakilaya -o Dorje Purba (Rdo.rje.Phur.pa)- es puesto en relación con la Actividad Iluminada. Todas estas divinidades de la Escuela nyingma pueden constituir un soporte divino de meditación, localizado sobre la rama este, la más cercana a nosotros -frente al linaje de los lamas-.
Sobre la rama sur, a la derecha del linaje de los lamas (a nuestra izquierda, cuando estamos en frente, durante la visualización), podemos visualizar la efigie del Buddha Shakyamuni, el Buddha particular que enseñó el Dharma en la era particular que es la nuestra, durante este kalpa. Está sentado sobre un trono soportado por leones, cuyo asiento está formado por una flor de loto y un disco de luna. Visualizamos la forma dorada de Buddha Shakyamuni rodeado de los mil Buddhas que aparecerán durante este kalpa. Podemos considerar una asamblea de Buddhas de los tres tiempos y de las diez direcciones, tan vasta como nuestra imaginación sea capaz de concebirle.
Sobre la rama oeste, en el fondo, tras el linaje de los lamas, visualizamos la Gema del Dharma bajo la forma de libros o de escrituras.
En la tradición tibetana, se trata -principalmente- ahí del Kangyur (bKa.gyur), compilación de las palabras del Señor Buddha traducidas de la lengua india (sánscrito) al tibetano y del Tangyur (bStan.hgyur), los comentarios relativos a estas Enseñanzas-raíz por Maestros de los linajes Buddhistas indios y de los primeros linajes tibetanos. Todos estos textos son visibilizados bajo la forma de una gigantesca pila en la que se amontonan por millares.
La manera tibetana de encuadernar un libro es enrollarle en un tejido precioso y marcar la cubierta con un fragmento de tejido que permite identificar el texto. Cuando los libros están guardados en un lugar santo, es el pequeño borde de tejido lo que percibimos sobre la cubierta.
Visualizamos este enorme apilamiento de textos y las vibrantes sonoridades de las consonantes propias al alfabeto en que cada uno ha sido escrito, de manera tal que los textos y escrituras zumban literalmente con el sonido de la lengua utilizada para transmitir estas enseñanzas.
Sobre la rama norte, a la izquierda del linaje -es decir a nuestra derecha cuando practicamos la visibilización de frente-, visualizamos al noble Sangha compuesto por bodhisattvas tales como los Ocho Grandes Bodhisattvas, Chenrezig, Manjusri, Vajrapani, etcétera, y por las numerosas formas de los arhats.
En el espacio bajo las ramas del árbol, formando una especie de palio, visualizamos las figuras de las dakinis, de los dharmapalas -o Protectores del Dharma. Estos aspectos protectores se reparten en dos categorías: los tantras masculinos y [los tantras] femeninos. Los tantras masculinos (padre) comprenden los aspectos con dos, cuatro y seis brazos de Mahakala; y los tantra femeninos (madre) incluyen el aspecto de Palden Lhamo (dPal.dan.Lha.mo), un aspecto femenino de las divinidades irritadas. Todos estos aspectos de las divinidades protectoras y guardianes de las Enseñanzas -los dharmapalas y las dakinis-, son visibilizadas como un ejército o asamblea inmensa bajo el árbol, como si soportasen todas las ramas del árbol.
Se trata aquí de una visualización muy compleja. Ser capaz de visibilizar claramente todos estos aspectos de las divinidades con sus colores respectivos y sus vestidos específicos, sus diferentes atributos y accesorios simbólicos necesita una gran estabilidad mental y familiaridad con esta fase de la meditación tántrica -que se llama en tibetano kyerim (skyed.rim) o fase de desarrollo-. Más fundamentalmente, incluso, ello supone una forma de sensibilidad bastante típicamente "tibetana", un sentido tal de la calma que el espíritu que se impregna de ella pueda sostener una visualización tan compleja, y cualquiera que sea la duración.
De suponer que no seamos capaces, al principio, de abordar esta visualización con claridad, ello no debe una causa de abatimiento, pues el Vajrayana es la vía capaz de hacer fructificar las aspiraciones de las cuales sentimos la existencia. El elemento más determinante deviene esta aspiración, esta motivación que es [la] nuestra. El Buddha mismo dijo que quienquiera piense sinceramente encontrarse en presencia del Buddha lo está realmente. No debemos poner esto en duda. Si tenemos la convicción de estar en presencia de las fuentes del Refugio, entramos entonces en contacto con su inspiración. Incluso si nuestra visualización no es clara, nuestra fe profunda, nuestra confianza en la práctica y nuestra capacidad para emplazarnos en presencia de las Tres Gemas y de las Tres Raíces permanecerá, pese a todo, imperturbable, pues he ahí el elemento crucial que determina el éxito de la práctica.
No penséis que tales formas son sólidas como las estatuas de piedra, o planas como la pintura de un manuscrito. Ellas deben ser visualizadas en su perfecta transparencia, como un arco iris o un holograma y no tener -del todo- ninguna materialidad. Sin embargo, todos los atributos de las divinidades, el brillo y el resplandor de las divinidades apacibles y el suntuoso flameo de las divinidades irritadas, deben ser perfectamente claros ante el espíritu, o al menos tan claros como sea posible. Así, tenemos la presencia inmediata de las divinidades y de los lamas etcétera, de las fuentes del Refugio sin concebirles como algo real o corpóreo.
El segundo elemento determinante en la práctica del Vajrayana, es la bendición y la influencia espiritual que recibimos de nuestro Maestro. La función particular del lama es [la] de asegurar para nosotros el ajuntamiento con la transmisión viva de las gracias y experiencias, llegadas hasta nosotros a través de un linaje ininterrumpido. Este linaje toma su fuente al nivel del Dharmakaya, experiencia del Despertamiento absoluto e informal y representado en la iconografía por el Buddha Vajradhara.
En lo que concierne nuestra tradición kagyu, un linaje comienza en el nivel del Dharmakaya y se prolonga a través de una sucesión de maestros, tales como Tilopa y Naropa, en la India. Otra rama toma igualmente su fuente al nivel del dharmakaya y se transmite a través de la dakini de Sabiduría, Sukhasiddhi. Cada una de estas ramas es una transmisión viva de enseñanzas y de experiencias, que pasa de una generación a la siguiente; cada linaje -constituido por maestros sucesivos desde el origen hasta nuestros días- es ininterrumpido hasta nuestro propio lama-raíz quien es la fuente principal de bendición para nuestra práctica tántrica. Así, en el Vajrayana, la segunda fuente de refugio es el lama.
En la tradición del Vajrayana se dice -con justa razón- que cuanto más profundo es el Dharma, más intensas son las negatividades encontradas en el transcurso de la práctica. Si esta última es potente e intensa, muy fuertes obstáculos -interiores y exteriores- pueden sobrevenir. En la tradición del Vajrayana existen aspectos divinos particulares a los cuales podemos dirigir nuestras plegarias, tales como las dakinis, los Protectores y los Guardianes del Dharma. Son emanaciones de los Buddhas y bodhisattvas, que generalmente aparecen bajo formas irritadas. Su función principal es de permitir a los practicantes superar los obstáculos y trabas encontrados en las prácticas. Tales Formas son consideradas como la raíz de la actividad Iluminada. En el Vajrayana hablamos -a la vez- de las Tres Gemas y de las Tres Raíces del refugio: el lama en tanto Fuente de Bendición; los yidams -o divinidades de meditación- en tanto que Raíz de la Culminación; y las dakinis y los Protectores del Dharma como Raíz de la Actividad Iluminada.
Puesto que nos atañen -por estos aspectos del Buddhadharma que son los Sutras y los Tantras-, todas estas fuentes de Refugio constituyen objetivos válidos para nuestra confianza y nuestra devoción. Los beneficios de la toma de Refugio residen en el hecho que el (o la) practicante se abre a las bendiciones que provienen de las Fuentes de[l] Refugio. Nuestro espíritu se vuelve -cada vez más- hacia el Dharma; nos volvemos tan implicados en la práctica del Dharma que deviene nuestro camino y nuestro modo de vida. Las bendiciones apartan los obstáculos hacia la consecución Suprema y el completo Despertar. Tomar refugio es fundamental para nuestra práctica del Dharma -a la vez al principio del camino y a todo lo largo de éste- hasta la realización final.
Las cuatro principales escuelas del buddhismo tibetano -sakya, geluk, kagyu y nyingma- ponen todas el acento sobre la importancia de la toma de refugio en estas seis fuentes que son las Tres Gemas y las Tres Raíces. Sin embargo, las visualizaciones y los rituales particulares utilizados difieren entre si y es por lo que el calificativo de "particular" o "especial" es dado a los preliminares correspondientes a este nivel de práctica.
Un texto fundamental de la tradición Búddhica afirma que todos los fenómenos dependen de nuestras intenciones y motivaciones. La manera en que experimentamos las cosas está, en gran parte, condicionada por la manera de abordarlas y por la manera en que el espíritu está predispuesto en una situación dada. En el caso del Refugio, esta verdad ha dado nacimiento a una manera tradicional de presentar las Enseñanzas y de proseguir la práctica, gracias a la cual compartimos la experiencia de los maestros del linaje kagyu.
Cuando tomamos refugio en el transcurso de los preliminares (ngöndro), nosotros meditamos en el hecho que el entorno particular que es entonces el nuestro, no tiene su aspecto ordinario, mas en que es una bella y vasta pradera, en cuyo centro se encuentra un inmenso lago, lleno de agua de una calidad especialísima; no es un lago ordinario, mas un lago mágico, milagroso; sus riberas verdeantes están cubiertas con flores, y magníficos pájaros acuáticos se deslizan en la superficie de sus aguas. En el centro de ese lago crece un inmenso árbol, cuyo tronco se separa en cinco ramas principales. La rama central se eleva verticalmente y las cuatro otras se extienden en cada una de las direcciones cardinales. Cada una de tales gruesas ramas se ramifica en ramas más pequeñas y en ramos cubiertos con una profusión de hojas, de flores abiertas y de frutos.
Cuando imaginamos este inmenso árbol que se eleva, con cinco ramas, en el centro del lago, en medio de aquella vasta pradera, frente a nosotros, se despiertan en nosotros placer y felicidad y, en nuestro espíritu, un sentimiento certero de espacio.
Una visualización tal, ha sido, por otro lado, confirmada por la experiencia de los maestros del linaje kagyu del cual compartimos -así- la experiencia y recibimos la bendición, cuando practicamos conformemente a esta vía tradicional.
Encima de la rama central de este árbol nosotros visualizamos un magnífico trono, finamente labrado, constituido por metales preciosos y ornado con joyas magníficas, soportado por ocho leones encima de los cuales se encuentra un asiento en forma de loto plenamente abierto. Sobre esta flor se encuentra el disco plano de la luna, encima del cual está posado el disco plano del sol. En la práctica tántrica, estos cuatro elementos -trono,loto, discos lunar y solar- forman el asiento sobre el cual nosotros visualizamos a nuestro lama-raíz, quien se manifiesta bajo la forma del Buddha Vajradhara, emanación -azul oscuro- del Buddha. Su apariencia es de una brillantez clara, radiosa y ataviada con joyas y vestidos de seda. Así, meditamos en nuestro lama, percibido como el Dharmakaya del Buddha.
Cual una corona, encima de la cabeza de nuestro lama visualizamos la forma real del lama de nuestro lama y, encima de él aun, la del lama de aquél y de tal suerte -así sucesivamente- como hay continuidad del linaje desde nuestro propio lama-raíz hasta el comienzo del linaje, cada figura encontrándose encima de la precedente. Es como si las figuras estuviesen apiladas, cual monedas, unas sobre otras, de manera tal que aquello forma una columna compuesta con figuras de todos los lamas del linaje. En su cima, esta corona está coronada -nuevamente- por el Buddha Vajradhara, claramente visualizado como la Fuente del Linaje.
Este linaje particular, vehículo de la transmisión directa de las enseñanzas del Mahamudra en la escuela kagyupa, es nombrada "la cuerda de oro" o "el rosario de oro" del linaje kagyu. Visualizamos, igualmente, que todos los demás lamas del linaje, que no fueron los principales tenientes del linaje, todos los siddhas, yogis realizados y meditantes de la escuela kagyu están reunidos ahí, alrededor del eje principal del linaje principal.
Podemos incluir, de seguido, a todos los linajes del Buddhadharma, por ejemplo los lamas de un linaje más antiguo como la Escuela Kadampa, que llevó más tarde el nombre de Escuela gelukpa; de la transmisión lam-dray (lam.'bras)) de la Escuela sakyapa; de los linajes tales como las Enseñanzas de shi-jay chöd (shi.Byed gCod) que fueron introducidos en el Tíbet por el maestro indio Padampa Sangye (Pha.dam.pa.Sangs.ryas) y fueron desarrollados y difundidos por una mujer tibetana, Machig Labdrön (Ma.gcig.Lab.sgron); o también el linaje de las Seis Doctrinas de Naropa, Niguma y Sukhasiddhi; los linajes de las Enseñanzas del Kalachakra, particularmente el jorwa droog ('Byor.ba.Drug) o "las Seis Aplicaciones que son similares a las Seis Doctrinas de Naropa mas pertenecen a los ciclos del Kalachakra"; los linajes de Maha-Ati de la Escuel nyingmapa, etcétera.
En resumen, nosotros meditamos en los lamas de todos los linajes que rodean el eje central del "rosario de oro kagyu", de tal suerte que se encuentra así reunida la inmensa Asamblea de los lamas de todas las transmisiones, alrededor del linaje central; lo esencial es el adoptar un acercamiento no-sectario, una visión totalmente ecuménica, a la vez que nos identificamos muy fuertemente con el linaje de nuestra propia elección -en nuestro caso el linaje kagyu-, reconocido como linaje principal y eje central de la visualización, aunque sea deseable desarrollar nuestra confianza y nuestra devoción para con todas las transmisiones auténticas del Buddhadharma, y ello sin partidismo. Entre las cuatro ramas mayores del buddhismo, tal como se desarrolló en el Tíbet, los linajes de Maha-Ati son conocidos con el nombre de "Nyingma", lo que significa -literalmente- "primera transmisión" -o "más antigua transmisión"- . Las tres otras Escuelas, sakyapa, gelukpa y kagyupa son designadas a veces, colectivamente, con el nombre de "Sarma", o "Sarmapa", lo que significa "transmisiones más nuevas" -o "transmisiones más tardías"-. Esto significa que el ciclo de Enseñanzas tántricas al que se otorga una importancia particular, pertenece más a una ola de traducción de Textos -venida de la India hacia el Tíbet-, más tardía que los ciclos nyingma, más antiguos en materia de traducción. Las divinidades asociadas a estas Enseñanzas más tardías son propias, pues, a los nuevos linajes.
Así, en la escuela kagyu el acento es puesto, particularmente, en dos ciclos: el de Chakrasamvara o Korlo Dompa Dechog ('Khor.lo.sDom.pa.bDe.Mchog) y el de Vajravarahi, o Dorje Pagmo (Rdo.rje.Phag.mo).
Durante la visualización, se recomienda meditar en una de las formas de yidam situadas sobre la rama del árbol más cercana a nosotros, frente al linaje de los lamas: Chakrasamvara o Vajravarahi aparece entonces como la figura central, rodeada de las representaciones de las divinidades tántricas tales como Kalachakra, Mahamaya, Guyasamaja o Hevajra. Cada una en particular y todas juntas, estas
divinidades tántricas son visualizadas en el seno de una vasta Asamblea -o Mandala de las Divinidades- situada sobre la rama este, o mejor, indicándonos la dirección del Este para las necesidades de la visibilización.
Sobre la rama este -frontal-, frente al linaje de los lamas, se puede visualizar -igualmente- las divinidades del Tantra nyingmapa, la primera y más antigua transmisión del Vajrayana en el Tíbet. En general, la clasificación de los yidams nyingmas se subdivide en cinco grupos correspondientes a las cinco familias de buddhas: los yidams asociados a la forma irritada de Manjushri corresponden a la familia donde predomina el cuerpo; las divinidades de la Familia del Loto, a la de la palabra; ciertas otras divinidades, particularmente conocidas con el nombre de Yang-Dak-tuk, son asociadas a la familia del espíritu; las Enseñanzas relativas al amrita -o néctar- son asociados con el desarrollo de las calidades positivas; y Vajrakilaya -o Dorje Purba (Rdo.rje.Phur.pa)- es puesto en relación con la Actividad Iluminada. Todas estas divinidades de la Escuela nyingma pueden constituir un soporte divino de meditación, localizado sobre la rama este, la más cercana a nosotros -frente al linaje de los lamas-.
Sobre la rama sur, a la derecha del linaje de los lamas (a nuestra izquierda, cuando estamos en frente, durante la visualización), podemos visualizar la efigie del Buddha Shakyamuni, el Buddha particular que enseñó el Dharma en la era particular que es la nuestra, durante este kalpa. Está sentado sobre un trono soportado por leones, cuyo asiento está formado por una flor de loto y un disco de luna. Visualizamos la forma dorada de Buddha Shakyamuni rodeado de los mil Buddhas que aparecerán durante este kalpa. Podemos considerar una asamblea de Buddhas de los tres tiempos y de las diez direcciones, tan vasta como nuestra imaginación sea capaz de concebirle.
Sobre la rama oeste, en el fondo, tras el linaje de los lamas, visualizamos la Gema del Dharma bajo la forma de libros o de escrituras.
En la tradición tibetana, se trata -principalmente- ahí del Kangyur (bKa.gyur), compilación de las palabras del Señor Buddha traducidas de la lengua india (sánscrito) al tibetano y del Tangyur (bStan.hgyur), los comentarios relativos a estas Enseñanzas-raíz por Maestros de los linajes Buddhistas indios y de los primeros linajes tibetanos. Todos estos textos son visibilizados bajo la forma de una gigantesca pila en la que se amontonan por millares.
La manera tibetana de encuadernar un libro es enrollarle en un tejido precioso y marcar la cubierta con un fragmento de tejido que permite identificar el texto. Cuando los libros están guardados en un lugar santo, es el pequeño borde de tejido lo que percibimos sobre la cubierta.
Visualizamos este enorme apilamiento de textos y las vibrantes sonoridades de las consonantes propias al alfabeto en que cada uno ha sido escrito, de manera tal que los textos y escrituras zumban literalmente con el sonido de la lengua utilizada para transmitir estas enseñanzas.
Sobre la rama norte, a la izquierda del linaje -es decir a nuestra derecha cuando practicamos la visibilización de frente-, visualizamos al noble Sangha compuesto por bodhisattvas tales como los Ocho Grandes Bodhisattvas, Chenrezig, Manjusri, Vajrapani, etcétera, y por las numerosas formas de los arhats.
En el espacio bajo las ramas del árbol, formando una especie de palio, visualizamos las figuras de las dakinis, de los dharmapalas -o Protectores del Dharma. Estos aspectos protectores se reparten en dos categorías: los tantras masculinos y [los tantras] femeninos. Los tantras masculinos (padre) comprenden los aspectos con dos, cuatro y seis brazos de Mahakala; y los tantra femeninos (madre) incluyen el aspecto de Palden Lhamo (dPal.dan.Lha.mo), un aspecto femenino de las divinidades irritadas. Todos estos aspectos de las divinidades protectoras y guardianes de las Enseñanzas -los dharmapalas y las dakinis-, son visibilizadas como un ejército o asamblea inmensa bajo el árbol, como si soportasen todas las ramas del árbol.
Se trata aquí de una visualización muy compleja. Ser capaz de visibilizar claramente todos estos aspectos de las divinidades con sus colores respectivos y sus vestidos específicos, sus diferentes atributos y accesorios simbólicos necesita una gran estabilidad mental y familiaridad con esta fase de la meditación tántrica -que se llama en tibetano kyerim (skyed.rim) o fase de desarrollo-. Más fundamentalmente, incluso, ello supone una forma de sensibilidad bastante típicamente "tibetana", un sentido tal de la calma que el espíritu que se impregna de ella pueda sostener una visualización tan compleja, y cualquiera que sea la duración.
De suponer que no seamos capaces, al principio, de abordar esta visualización con claridad, ello no debe una causa de abatimiento, pues el Vajrayana es la vía capaz de hacer fructificar las aspiraciones de las cuales sentimos la existencia. El elemento más determinante deviene esta aspiración, esta motivación que es [la] nuestra. El Buddha mismo dijo que quienquiera piense sinceramente encontrarse en presencia del Buddha lo está realmente. No debemos poner esto en duda. Si tenemos la convicción de estar en presencia de las fuentes del Refugio, entramos entonces en contacto con su inspiración. Incluso si nuestra visualización no es clara, nuestra fe profunda, nuestra confianza en la práctica y nuestra capacidad para emplazarnos en presencia de las Tres Gemas y de las Tres Raíces permanecerá, pese a todo, imperturbable, pues he ahí el elemento crucial que determina el éxito de la práctica.
No penséis que tales formas son sólidas como las estatuas de piedra, o planas como la pintura de un manuscrito. Ellas deben ser visualizadas en su perfecta transparencia, como un arco iris o un holograma y no tener -del todo- ninguna materialidad. Sin embargo, todos los atributos de las divinidades, el brillo y el resplandor de las divinidades apacibles y el suntuoso flameo de las divinidades irritadas, deben ser perfectamente claros ante el espíritu, o al menos tan claros como sea posible. Así, tenemos la presencia inmediata de las divinidades y de los lamas etcétera, de las fuentes del Refugio sin concebirles como algo real o corpóreo.
Los preliminares (ngöndro): la meditación de Dorje Sempa
La segunda práctica preliminar básica es la meditación de Vajrasattva -o, en tibetano, de Dordje Sempa-. Esta meditación apunta particularmente a purificar nuestro espíritu de la oscuridad y confusión que -en diferentes grados- le entenebran, así como de la negatividad e improntas kármicas que resultan de ellas.
Diversas fuerzas -o poderes- pueden ser puestos en práctica con el fin de purificarnos de estos tipos de oscuridad, confusión y negatividad. Tradicionalmente, son cuatro en número.
La primera fuerza es la del soporte, base a partir de la cual trabajamos en nuestra purificación. El compromiso a cualquier nivel que sea -el compromiso personal del Hinayana, los votos de bodhisattva del Mahayana o el samaya, los votos del Vajrayana, proveen ese soporte-. Tal compromiso dota de una gran fuerza a todos los aspectos de nuestro desarrollo espiritual, comprendida la purificación.
La segunda fuerza es el método utilizado a título de remedio en una situación dada. Aquí el método de purificación es la meditación de Dorje Sempa: visualizamos la forma de Dorje Sempa sobre nuestra cabeza, recitamos su mantra y utilizamos la visibilización de la oleada de néctar -que se derrama desde la divinidad hasta nuestro propio cuerpo- como procedimiento visual de purificación.
La tercera fuerza es la del arrepentimiento o remordimiento, que interviene cuando nos sentimos invadidos por el pesar y nos damos cuenta de los efectos negativos de una de nuestras acciones, tendencias o grado de confusión interior y que deseamos sinceramente disiparles.
Por último, por la cuarta fuerza nosotros prometemos y tomamos el compromiso interior de abandonar toda tendencia, acción -o estado- de confusión y de no reforzar -en el futuro- estas tendencias, sino más bien de volvernos en un sentido positivo. Es lo que se llama la fuerza del antídoto.
Si estas fuerzas están todas las cuatro presentes, entonces poco importa a qué profundidad esté arraigada nuestra confusión o el grado de negatividad de tal o cual acción, puesto que podremos purificarnos de sus efectos molestos o dañosos.
En las Enseñanzas de la tradición de los Sutras se hace referencia a los cinco tipos de acciones llamadas Inexpiables. El término tibetano para designarlas es tsam-may (tsham.med) que significa «sin intervalo»: los efectos kármicos de estos actos son tan graves, que la conciencia del ser que les ha cometido sin buscar de seguido purificarse, asume de ello entonces la carga, e inmediatamente después de su muerte transmigra directamente hacia los mundos infernales. Así el espíritu experimentará directamente los resultados negativos de tales actos inexpiables que son: matar a su padre; matar a su madre; matar a su maestro espiritual o a un ser altamente desarrollado espiritualmente; herir físicamente a un buddha o tener hacia él malas intenciones; finalmente, provocar divisiones al interior del Sangha o Asamblea de los practicantes. Desde el punto de vista de los Sutras, cualquiera de estas cinco acciones es considerada como la peor que un ser humano pueda cometer, en términos de consecuencias kármicas. Sin embargo, gracias a la utilización de esas Cuatro Fuerzas de Purificación, incluso ese karma muy pesado -normalmente juzgado irremisible- puede ser purificado.
La tradición Buddhista refiere la historia de ciertos individuos que cometieron este tipo de crímenes y fueron, empero, capaces de purificarse de sus consecuencias kármicas.
Así, en época del Buddha, un príncipe hindú -deseoso de tomar su lugar en el trono- se hizo culpable del asesinato de su padre. Más tarde se arrepintió y fue capaz de purificar todas las consecuencias kármicas negativas de su acto. Otro individuo mató a su madre y llegó igualmente a purificarse de este crimen por esfuerzos y arrepentimiento sinceros. Otro hombre, llamado Ungulamala se hizo culpable de haber matado a novecientas noventa y nueve personas. Pese a ese karma tan pesado, gracias a sus esfuerzos de purificación y a su arrepentimiento sinceros, llegó a purificarse y a progresar espiritualmente de manera manifiesta.
En la vía del Vajrayana, el compromiso (o samaya) fundamental que nosotros respetamos es considerado como muy importante. Violar deliberadamente nuestro compromiso-raíz es -desde el punto de vista de las Enseñanzas del Vajrayana- asimilado a una falta aun más grave que cometer uno de estos cinco actos inexpiables.
Sin embargo, incluso una infracción a este compromiso-raíz a la práctica del Vajrayana puede ser purificado por el uso de esas cuatro fuerzas.
La enseñanza por tomar de una acción despojada de virtud o errónea, la única virtud de la no-virtud -de algún modo-, es que ella es purificable.
La meditación de Dorje Sempa o Vajrasattva es, por si sola, la más eficaz y la mejor práctica de purificación que pueda encontrarse, tanto dentro de los Sutras como de los Tantras.
Diversas fuerzas -o poderes- pueden ser puestos en práctica con el fin de purificarnos de estos tipos de oscuridad, confusión y negatividad. Tradicionalmente, son cuatro en número.
La primera fuerza es la del soporte, base a partir de la cual trabajamos en nuestra purificación. El compromiso a cualquier nivel que sea -el compromiso personal del Hinayana, los votos de bodhisattva del Mahayana o el samaya, los votos del Vajrayana, proveen ese soporte-. Tal compromiso dota de una gran fuerza a todos los aspectos de nuestro desarrollo espiritual, comprendida la purificación.
La segunda fuerza es el método utilizado a título de remedio en una situación dada. Aquí el método de purificación es la meditación de Dorje Sempa: visualizamos la forma de Dorje Sempa sobre nuestra cabeza, recitamos su mantra y utilizamos la visibilización de la oleada de néctar -que se derrama desde la divinidad hasta nuestro propio cuerpo- como procedimiento visual de purificación.
La tercera fuerza es la del arrepentimiento o remordimiento, que interviene cuando nos sentimos invadidos por el pesar y nos damos cuenta de los efectos negativos de una de nuestras acciones, tendencias o grado de confusión interior y que deseamos sinceramente disiparles.
Por último, por la cuarta fuerza nosotros prometemos y tomamos el compromiso interior de abandonar toda tendencia, acción -o estado- de confusión y de no reforzar -en el futuro- estas tendencias, sino más bien de volvernos en un sentido positivo. Es lo que se llama la fuerza del antídoto.
Si estas fuerzas están todas las cuatro presentes, entonces poco importa a qué profundidad esté arraigada nuestra confusión o el grado de negatividad de tal o cual acción, puesto que podremos purificarnos de sus efectos molestos o dañosos.
En las Enseñanzas de la tradición de los Sutras se hace referencia a los cinco tipos de acciones llamadas Inexpiables. El término tibetano para designarlas es tsam-may (tsham.med) que significa «sin intervalo»: los efectos kármicos de estos actos son tan graves, que la conciencia del ser que les ha cometido sin buscar de seguido purificarse, asume de ello entonces la carga, e inmediatamente después de su muerte transmigra directamente hacia los mundos infernales. Así el espíritu experimentará directamente los resultados negativos de tales actos inexpiables que son: matar a su padre; matar a su madre; matar a su maestro espiritual o a un ser altamente desarrollado espiritualmente; herir físicamente a un buddha o tener hacia él malas intenciones; finalmente, provocar divisiones al interior del Sangha o Asamblea de los practicantes. Desde el punto de vista de los Sutras, cualquiera de estas cinco acciones es considerada como la peor que un ser humano pueda cometer, en términos de consecuencias kármicas. Sin embargo, gracias a la utilización de esas Cuatro Fuerzas de Purificación, incluso ese karma muy pesado -normalmente juzgado irremisible- puede ser purificado.
La tradición Buddhista refiere la historia de ciertos individuos que cometieron este tipo de crímenes y fueron, empero, capaces de purificarse de sus consecuencias kármicas.
Así, en época del Buddha, un príncipe hindú -deseoso de tomar su lugar en el trono- se hizo culpable del asesinato de su padre. Más tarde se arrepintió y fue capaz de purificar todas las consecuencias kármicas negativas de su acto. Otro individuo mató a su madre y llegó igualmente a purificarse de este crimen por esfuerzos y arrepentimiento sinceros. Otro hombre, llamado Ungulamala se hizo culpable de haber matado a novecientas noventa y nueve personas. Pese a ese karma tan pesado, gracias a sus esfuerzos de purificación y a su arrepentimiento sinceros, llegó a purificarse y a progresar espiritualmente de manera manifiesta.
En la vía del Vajrayana, el compromiso (o samaya) fundamental que nosotros respetamos es considerado como muy importante. Violar deliberadamente nuestro compromiso-raíz es -desde el punto de vista de las Enseñanzas del Vajrayana- asimilado a una falta aun más grave que cometer uno de estos cinco actos inexpiables.
Sin embargo, incluso una infracción a este compromiso-raíz a la práctica del Vajrayana puede ser purificado por el uso de esas cuatro fuerzas.
La enseñanza por tomar de una acción despojada de virtud o errónea, la única virtud de la no-virtud -de algún modo-, es que ella es purificable.
La meditación de Dorje Sempa o Vajrasattva es, por si sola, la más eficaz y la mejor práctica de purificación que pueda encontrarse, tanto dentro de los Sutras como de los Tantras.
Al inicio de una sesión de meditación nos visualizamos [a nosotros mismos] bajo nuestro aspecto ordinario, luego imaginamos en la cima de nuestra cabeza una flor de loto blanca sobre la cual está posado el disco plano de la luna llena, formando el trono o al asiento sobre el que está sentada la forma de Dorje Sempa. Esta representación se supone ser la manifestación de nuestro lama-raíz en toda su pureza.
Esta forma blanca tiene un rostro y dos manos: la mano derecha sostiene un dorje de oro a nivel del corazón y la mano izquierda sostiene una campana [dril-bu] de plata vuelta hacia lo alto y reposando sobre la ingle izquierda. Esta Forma divina está sentada con las piernas cruzadas [en Vajrasana], ataviada con las joyas y las vestimentas de seda del Sambhogakaya.
Visualizamos esta manifestación de nuestro lama totalmente despojada de sustancialidad y materialidad como el arco iris -esa unidad de una forma en su pura apariencia-.
En el corazón de Dorje Sempa visualizamos el disco lunar que forma una especie de asiento o soporte sobre el cual se mantiene derecha la sílaba-germen de Dorje Sempa, la sílaba Hung de color blanco. Luego visualizamos las sílabas blancas del mantra de cien sílabas dispuestas en el sentido inverso de las agujas del reloj y tornadas hacia el exterior. Si lo encontramos más fácil, podemos visibilizar el mantra entero dispuesto alrededor del borde exterior del disco de luna, rodeando la sílaba-germen; sin embargo -por ser el mantra muy largo- podemos también, para mayor comodidad, visualizarlo enrollado como una espiral o serpentina: la primera sílaba se encuentra directamente frente al Hung -en el centro del disco de luna- y el mantra se desenrolla lentamente en sentido inverso al de las manecillas del reloj.
Uno u otro de estos modos de visibilización es perfectamente correcto.
Para un meditante bastante competente en materia de visualización y confidente en esta práctica, el visualizar la divinidad por sobre su cabeza es suficiente, al estar Dorje Sempa presente realmente. Empero, en el caso de debutantes como nosotros, el problema es que el espíritu piensa una tal representación en términos de construcción mental. Pensamos: «Todo aquello es algo que invento, algo que mi sólo espíritu imagina». No tenemos el sentimiento que la meditación está inspirada por la divinidad.
Así, para el principiante, este aspecto particular de la divinidad que invocamos y visualizamos sobre nuestra cabeza, es lo que se denomina samayasattva -o, en tibetano, damtsig sempa (dam.tshig.sems.dpa'.)-, es decir «la divinidad-vínculo». Ella es el aspecto que nos enlaza a la divinidad o que la consacra; es nuestra propia creación mental, nuestro concepto visualizado de la divinidad. En ese momento, visualizamos que de la sílaba Hung situada en el corazón del samayasattva, emanan rayos de luz que llenan todo el universo e invocan el aspecto iluminado: jnanasattva -o yeshe sempa (ye.shes.sems.dpa'.)-, «la divinidad de conocimiento original». Este aspecto iluminado de la divinidad -vale decir, la verdadera divinidad- es invocado con el fin de consagrar el damtsig sempa, la divinidad-vínculo. Visualizamos esto meditando en que los Buddhas y los bodhisattvas de todas las direcciones se manifiestan en miríadas de aspectos de Dorje Sempa, absorbidos todos en el único aspecto visualizado por sobre nuestra cabeza. Así nos podemos asegurar que, por una fusión tal del Despertamiento y de la Consagración, la divinidad está realmente presente sobre nuestra cabeza.
Después de haber mezclado estos aspectos divinos (Conocimiento Iluminado y Vínculo) dirigimos nuestras plegarias a la divinidad -en quien reconocemos la manifestación de nuestro lama bajo la forma de Dorje Sempa-. Luego, en nuestro nombre como en el de todos los seres, reconocemos toda la opacidad y la confusión de nuestro espíritu, toda la negatividad y todos los actos perjudiciales que nosotros y todos los seres hemos cometido en todas nuestras vidas desde el origen de los tiempos sin comienzo. Reconocemos todo esto claramente y nos arrepentimos sinceramente y dirigimos una plegaria a este aspecto de nuestro lama con el fin de que nos purifique -así como a todos los seres- de una tal negatividad.
En respuesta a esta plegaria, meditamos en que de la sílaba-germen y de las sílabas del mantra situado en el corazón de Dorje Sempa, un néctar semejante a la leche empieza a derramar. Este Néctar, blanco, luminoso, corre de las sílabas centrales del mantra y llena la forma entera de la divinidad. Luego -al ser la divinidad sobreabundantemente llena de este líquido- el néctar desborda
y comienza a pasar de la forma divina a nuestra propia forma, a través de un orificio visualizado en la cima de nuestro cráneo. Mientras que así nos llena, meditamos en que este elixir expulsa toda la opacidad y confusión de nuestro espíritu bajo la forma de sustancias negras y oscuras como el hollín y el barro. Ellas son expulsadas de nuestro cuerpo por los orificios de excreción, por los poros de la piel, las palmas de las manos y las plantas de los pies.
A nivel del cuerpo, nuestro compromiso con esta práctica consiste en conservar una postura correcta de meditación. El cuerpo debe estar tan derecho e inmóvil como sea posible, con el fin de que el espíritu pueda estar atento y visualizar el caudal ininterrumpido de néctar que trasunta de la divinidad a nuestro propio ser.
En el plano verbal la práctica consiste en la recitación del mantra de cien sílabas (transcripción fonética): Om Bedzra Sa To Samaya Manupalaya Benza Sato Tainopa Tichta Dridho Mai Bhava Suto Kayo Mai Bhava Supo Kayo Mai Bhava Anurakto Mai Bhava Sarva Siddhi Memtra Yatsa Sarva Karma Sutsame Tsitan Chryia Kuru Hung Ha Ha, Ha Ha Ho Bhagavan Sarva Tathagatha Benza Mahme Muntsa Benze Bhava Maha Samaya Satto Ha.
Esta forma blanca tiene un rostro y dos manos: la mano derecha sostiene un dorje de oro a nivel del corazón y la mano izquierda sostiene una campana [dril-bu] de plata vuelta hacia lo alto y reposando sobre la ingle izquierda. Esta Forma divina está sentada con las piernas cruzadas [en Vajrasana], ataviada con las joyas y las vestimentas de seda del Sambhogakaya.
Visualizamos esta manifestación de nuestro lama totalmente despojada de sustancialidad y materialidad como el arco iris -esa unidad de una forma en su pura apariencia-.
En el corazón de Dorje Sempa visualizamos el disco lunar que forma una especie de asiento o soporte sobre el cual se mantiene derecha la sílaba-germen de Dorje Sempa, la sílaba Hung de color blanco. Luego visualizamos las sílabas blancas del mantra de cien sílabas dispuestas en el sentido inverso de las agujas del reloj y tornadas hacia el exterior. Si lo encontramos más fácil, podemos visibilizar el mantra entero dispuesto alrededor del borde exterior del disco de luna, rodeando la sílaba-germen; sin embargo -por ser el mantra muy largo- podemos también, para mayor comodidad, visualizarlo enrollado como una espiral o serpentina: la primera sílaba se encuentra directamente frente al Hung -en el centro del disco de luna- y el mantra se desenrolla lentamente en sentido inverso al de las manecillas del reloj.
Uno u otro de estos modos de visibilización es perfectamente correcto.
Para un meditante bastante competente en materia de visualización y confidente en esta práctica, el visualizar la divinidad por sobre su cabeza es suficiente, al estar Dorje Sempa presente realmente. Empero, en el caso de debutantes como nosotros, el problema es que el espíritu piensa una tal representación en términos de construcción mental. Pensamos: «Todo aquello es algo que invento, algo que mi sólo espíritu imagina». No tenemos el sentimiento que la meditación está inspirada por la divinidad.
Así, para el principiante, este aspecto particular de la divinidad que invocamos y visualizamos sobre nuestra cabeza, es lo que se denomina samayasattva -o, en tibetano, damtsig sempa (dam.tshig.sems.dpa'.)-, es decir «la divinidad-vínculo». Ella es el aspecto que nos enlaza a la divinidad o que la consacra; es nuestra propia creación mental, nuestro concepto visualizado de la divinidad. En ese momento, visualizamos que de la sílaba Hung situada en el corazón del samayasattva, emanan rayos de luz que llenan todo el universo e invocan el aspecto iluminado: jnanasattva -o yeshe sempa (ye.shes.sems.dpa'.)-, «la divinidad de conocimiento original». Este aspecto iluminado de la divinidad -vale decir, la verdadera divinidad- es invocado con el fin de consagrar el damtsig sempa, la divinidad-vínculo. Visualizamos esto meditando en que los Buddhas y los bodhisattvas de todas las direcciones se manifiestan en miríadas de aspectos de Dorje Sempa, absorbidos todos en el único aspecto visualizado por sobre nuestra cabeza. Así nos podemos asegurar que, por una fusión tal del Despertamiento y de la Consagración, la divinidad está realmente presente sobre nuestra cabeza.
Después de haber mezclado estos aspectos divinos (Conocimiento Iluminado y Vínculo) dirigimos nuestras plegarias a la divinidad -en quien reconocemos la manifestación de nuestro lama bajo la forma de Dorje Sempa-. Luego, en nuestro nombre como en el de todos los seres, reconocemos toda la opacidad y la confusión de nuestro espíritu, toda la negatividad y todos los actos perjudiciales que nosotros y todos los seres hemos cometido en todas nuestras vidas desde el origen de los tiempos sin comienzo. Reconocemos todo esto claramente y nos arrepentimos sinceramente y dirigimos una plegaria a este aspecto de nuestro lama con el fin de que nos purifique -así como a todos los seres- de una tal negatividad.
En respuesta a esta plegaria, meditamos en que de la sílaba-germen y de las sílabas del mantra situado en el corazón de Dorje Sempa, un néctar semejante a la leche empieza a derramar. Este Néctar, blanco, luminoso, corre de las sílabas centrales del mantra y llena la forma entera de la divinidad. Luego -al ser la divinidad sobreabundantemente llena de este líquido- el néctar desborda
y comienza a pasar de la forma divina a nuestra propia forma, a través de un orificio visualizado en la cima de nuestro cráneo. Mientras que así nos llena, meditamos en que este elixir expulsa toda la opacidad y confusión de nuestro espíritu bajo la forma de sustancias negras y oscuras como el hollín y el barro. Ellas son expulsadas de nuestro cuerpo por los orificios de excreción, por los poros de la piel, las palmas de las manos y las plantas de los pies.
A nivel del cuerpo, nuestro compromiso con esta práctica consiste en conservar una postura correcta de meditación. El cuerpo debe estar tan derecho e inmóvil como sea posible, con el fin de que el espíritu pueda estar atento y visualizar el caudal ininterrumpido de néctar que trasunta de la divinidad a nuestro propio ser.
En el plano verbal la práctica consiste en la recitación del mantra de cien sílabas (transcripción fonética): Om Bedzra Sa To Samaya Manupalaya Benza Sato Tainopa Tichta Dridho Mai Bhava Suto Kayo Mai Bhava Supo Kayo Mai Bhava Anurakto Mai Bhava Sarva Siddhi Memtra Yatsa Sarva Karma Sutsame Tsitan Chryia Kuru Hung Ha Ha, Ha Ha Ho Bhagavan Sarva Tathagatha Benza Mahme Muntsa Benze Bhava Maha Samaya Satto Ha.
Para efectuar esta parte de las prácticas preliminares, se debe recitar este largo mantra cien mil veces, añadiendo un cierto número de recitaciones para compensar los errores. Tradicionalmente se recomienda el número de ciento once mil ciento once como el de una recitación completa.
Acto seguido de lo cual se puede -también- hacer uso de un corto mantra -Om Benza Sato Hung- como mantra complementario por recitar en el curso de esta práctica, tantas veces como podamos; siendo seiscientas mil veces el número ideal de recitaciones suplementarias que conviene añadir -venidas a corregir nuestros errores-, sea un total de seiscientas sesenta y seis mil seiscientas sesenta y seis recitaciones de este corto mantra. Para que sea acabada la práctica, estas recitaciones deben efectuarse en adición a las ciento once mil ciento once recitaciones del mantra largo. Como no puede todo esto cumplirse en una sola vez, dividimos la práctica en sesiones regulares de meditación, durante las cuales recitamos tantas centenas o millares de mantra como podamos.
Constataremos que si nos consagramos únicamente a la recitación del mantra durante un período dado -sin ninguna otra recitación o palabra durante la sesión de meditación-, el efecto del mantra será mucho más potente. La importancia de una restricción tal de nuestra actividad verbal puede ser ilustrada por la imagen de una pieza de seda blanca ensuciada. Si queremos limpiarla, necesitamos un cierto número de cosas: jabón, agua y «aceite de codo».
Para que la práctica tenga éxito, podemos comparar el agua a la forma de Dorje Sempa, el jabón a la recitación del mantra y el trabajo real de purificación a la visualización de nuestra forma purificada por el torrente de néctar. Cuando se reúnen todos estos elementos, nuestra purificación se vuelve efectiva y podemos experimentar los beneficios de la práctica.
En los comentarios de la práctica de Dorje Sempa se dice en unos de los Tantras: «Si podemos recitar el mantra ciento ocho veces consecutivas sin que nuestro espíritu se distraiga, nos convertiremos en un Hijo o Hija del Victorioso». Eso significa que la potencia del mantra depende de nuestra aplicación interior a la práctica. Si el espíritu no es distraído, el poder del mantra nos conduce entonces a muy altos estadios de realización, a un nivel elevado de bodhicitta y seremos, entonces -realmente- un Hijo o Hija del Victorioso. En el contexto de esta meditación, la única ocupación pertinente del espíritu es la meditación sobre la forma de la divinidad, el sonido de la recitación del mantra y la visualización del flujo de néctar que nos purifica más y más. Después de lo cual el espíritu no debería errar más.
Al final de cada sesión de meditación, ofrecemos una plegaria al Lama Dorje Sempa, en la que reconocemos abiertamente todas nuestras faltas y todas las contravenciones cometidas por nosotros mismos y todos los seres, en particular toda infracción del samaya tántrico. Para terminar meditamos en la confirmación emanada por nuestro lama -bajo el aspecto de Dorje Sempa- y en el hecho que la
divinidad se dirige -realmente- a nosotros y nos dice: «-¡Oh hijo o hija de noble familia! Hete aquí, desde ahora, purificado; toda tu opacidad y tu negatividad ha sido borrada-». Es pues primordial -para asegurar el éxito de la práctica- el meditar desarrollando una actitud de agradecimiento hacia el hecho que tal haya podido tener lugar. Todas estas disposiciones, corporales y mentales, al ser estrechamente interdependientes, deben -pues- volverse parte integrante de la práctica.
Después de esto, nuestra meditación consiste en ver disolverse la divinidad en luz y ser absorbida en nosotros, que nos identificamos -así- totalmente, a la forma, la palabra y el espíritu de la divinidad.
Entonces dejamos un corto momento el espíritu en reposo -tan largo tiempo como nos sea holgado-, en el estado informal de la Conciencia Iluminada.
Los textos hablan de signos evidentes que atestan que nuestra purificación es efectiva. Los sueños en los que miramos levantarse en el cielo el sol o la luna; los sueños en los que nos encontramos dentro un jardín magnífico o en una espaciosa pradera, y [donde] nos encontramos con un Buddha o un bodhisattva; o bien aquellos en los que hacemos la ascensión de una alta montaña hasta su cima, deben ser considerados como signos de purificación efectiva.
Sin embargo, las marcas más certeras de nuestra purificación, de nuestro desarrollo y de nuestra receptividad a las bendiciones, son: la profundización de nuestra compasión hacia los demás, nuestra fe en nuestro lama y las Tres Gemas, nuestra comprensión y creencia de la ley del karma; y nuestra renuncia a involucrarnos en el mundo del samsara.
Si estas calidades se desarrollan, podemos ver en ellas los signos de una purificación real y de una bendición recibida.
Acto seguido de lo cual se puede -también- hacer uso de un corto mantra -Om Benza Sato Hung- como mantra complementario por recitar en el curso de esta práctica, tantas veces como podamos; siendo seiscientas mil veces el número ideal de recitaciones suplementarias que conviene añadir -venidas a corregir nuestros errores-, sea un total de seiscientas sesenta y seis mil seiscientas sesenta y seis recitaciones de este corto mantra. Para que sea acabada la práctica, estas recitaciones deben efectuarse en adición a las ciento once mil ciento once recitaciones del mantra largo. Como no puede todo esto cumplirse en una sola vez, dividimos la práctica en sesiones regulares de meditación, durante las cuales recitamos tantas centenas o millares de mantra como podamos.
Constataremos que si nos consagramos únicamente a la recitación del mantra durante un período dado -sin ninguna otra recitación o palabra durante la sesión de meditación-, el efecto del mantra será mucho más potente. La importancia de una restricción tal de nuestra actividad verbal puede ser ilustrada por la imagen de una pieza de seda blanca ensuciada. Si queremos limpiarla, necesitamos un cierto número de cosas: jabón, agua y «aceite de codo».
Para que la práctica tenga éxito, podemos comparar el agua a la forma de Dorje Sempa, el jabón a la recitación del mantra y el trabajo real de purificación a la visualización de nuestra forma purificada por el torrente de néctar. Cuando se reúnen todos estos elementos, nuestra purificación se vuelve efectiva y podemos experimentar los beneficios de la práctica.
En los comentarios de la práctica de Dorje Sempa se dice en unos de los Tantras: «Si podemos recitar el mantra ciento ocho veces consecutivas sin que nuestro espíritu se distraiga, nos convertiremos en un Hijo o Hija del Victorioso». Eso significa que la potencia del mantra depende de nuestra aplicación interior a la práctica. Si el espíritu no es distraído, el poder del mantra nos conduce entonces a muy altos estadios de realización, a un nivel elevado de bodhicitta y seremos, entonces -realmente- un Hijo o Hija del Victorioso. En el contexto de esta meditación, la única ocupación pertinente del espíritu es la meditación sobre la forma de la divinidad, el sonido de la recitación del mantra y la visualización del flujo de néctar que nos purifica más y más. Después de lo cual el espíritu no debería errar más.
Al final de cada sesión de meditación, ofrecemos una plegaria al Lama Dorje Sempa, en la que reconocemos abiertamente todas nuestras faltas y todas las contravenciones cometidas por nosotros mismos y todos los seres, en particular toda infracción del samaya tántrico. Para terminar meditamos en la confirmación emanada por nuestro lama -bajo el aspecto de Dorje Sempa- y en el hecho que la
divinidad se dirige -realmente- a nosotros y nos dice: «-¡Oh hijo o hija de noble familia! Hete aquí, desde ahora, purificado; toda tu opacidad y tu negatividad ha sido borrada-». Es pues primordial -para asegurar el éxito de la práctica- el meditar desarrollando una actitud de agradecimiento hacia el hecho que tal haya podido tener lugar. Todas estas disposiciones, corporales y mentales, al ser estrechamente interdependientes, deben -pues- volverse parte integrante de la práctica.
Después de esto, nuestra meditación consiste en ver disolverse la divinidad en luz y ser absorbida en nosotros, que nos identificamos -así- totalmente, a la forma, la palabra y el espíritu de la divinidad.
Entonces dejamos un corto momento el espíritu en reposo -tan largo tiempo como nos sea holgado-, en el estado informal de la Conciencia Iluminada.
Los textos hablan de signos evidentes que atestan que nuestra purificación es efectiva. Los sueños en los que miramos levantarse en el cielo el sol o la luna; los sueños en los que nos encontramos dentro un jardín magnífico o en una espaciosa pradera, y [donde] nos encontramos con un Buddha o un bodhisattva; o bien aquellos en los que hacemos la ascensión de una alta montaña hasta su cima, deben ser considerados como signos de purificación efectiva.
Sin embargo, las marcas más certeras de nuestra purificación, de nuestro desarrollo y de nuestra receptividad a las bendiciones, son: la profundización de nuestra compasión hacia los demás, nuestra fe en nuestro lama y las Tres Gemas, nuestra comprensión y creencia de la ley del karma; y nuestra renuncia a involucrarnos en el mundo del samsara.
Si estas calidades se desarrollan, podemos ver en ellas los signos de una purificación real y de una bendición recibida.
Los preliminares (ngöndro): práctica del mandala
La construcción de una casa puede ser evocada a título de ejemplo, cuando se quiere [hacer] una idea imaginada de la realización de la Vigilia. Para edificar una casa, necesitamos ladrillos, madera, cemento y trabajo. Llegar al Despertar no es una operación menos compleja. Las meditaciones de ngöndro han sido elaboradas para asegurar la presencia de todos los elementos necesarios para nuestra práctica espiritual.
Así como nosotros ponemos las fundaciones de nuestra casa, nosotros aseguraremos nuestro asiento espiritual por las prosternaciones y la toma de refugio.
Una vez las fundaciones puestas en su sitio, nuestro espíritu comienza a volverse hacia el Dharma, que se torna entonces nuestra vía y nuestro modo de vida. El elemento siguiente es la purificación, introducido por la meditación de Dordje Sempa. Ahora no nos limitamos al sentimiento elemental de tener un asidero, mas desarrollamos nuestra progresión espiritual, purificándonos de los factores negativos y de los velos que entorpecen el desarrollo.
Así como nosotros ponemos las fundaciones de nuestra casa, nosotros aseguraremos nuestro asiento espiritual por las prosternaciones y la toma de refugio.
Una vez las fundaciones puestas en su sitio, nuestro espíritu comienza a volverse hacia el Dharma, que se torna entonces nuestra vía y nuestro modo de vida. El elemento siguiente es la purificación, introducido por la meditación de Dordje Sempa. Ahora no nos limitamos al sentimiento elemental de tener un asidero, mas desarrollamos nuestra progresión espiritual, purificándonos de los factores negativos y de los velos que entorpecen el desarrollo.
El tercer elemento, la práctica del mandala, se avoca al acrecentamiento de los factores positivos, por medio del desarrollo de los méritos y de la profundización de nuestra conciencia iluminada. En fin, el guru-yoga -cuarto elemento- nos abre a la influencia espiritual del lama. Todos estos factores son esenciales para que nuestra práctica sea efectiva y nos conduzca directamente al cumplimiento del Despertar.
Según la presentación tradicional de la práctica del mandala, objetos simbólicos precisos son necesarios: dos pequeños discos de metal llamados mandala son utilizados como soporte de meditación. El más bello de ellos es puesto sobre el altar, donde cinco montículos de arroz han sido ordenados geométricamente: uno en el centro y uno en cada una de las direcciones cardinales.
Este conjunto constituye el soporte de nuestra visualización de las Fuentes del refugio -Las Tres Gemas y las Tres Raíces- en el cielo frente a nosotros.
Es lo que se denomina drupay mandala (sgrub.pa'i.mandal), o "mandala de la consecución", del que la sadhana, o práctica propiamente dicha, constituye la visualización esencial.
El otro mandala, que es sostenido en la mano, se denomina chöpay mandala (mchod.pa'i.mandal), lo que significa "mandala de las ofrendas". Es sobre este disco que se depositan, según un esquema tradicional, los montículos de arroz que se vuelven ellos mismos el punto de partida de nuestra visualización de un mandala arquetípico -visión idealizada del universo cuya ofrenda debe ser repetida -muchas y muchas veces- en presencia de las fuentes del refugio.
Idealmente, debiéramos poder disponer de estos dos discos, uno de los cuales es situado sobre el altar durante la duración total de la práctica, en tanto que soporte de visibilización de las fuentes del Refugio; y el otro, sostenido en la mano, sobre el cual nosotros renovamos una y otra vez el depósito de granos de arroz y la limpieza...
Si no disponemos de los dos discos, podemos utilizar uno solo, sostenido en la mano. Si ninguno es disponible, la práctica puede sin embargo ser cumplida enteramente por medio de la visualización.
Según la presentación tradicional de la práctica del mandala, objetos simbólicos precisos son necesarios: dos pequeños discos de metal llamados mandala son utilizados como soporte de meditación. El más bello de ellos es puesto sobre el altar, donde cinco montículos de arroz han sido ordenados geométricamente: uno en el centro y uno en cada una de las direcciones cardinales.
Este conjunto constituye el soporte de nuestra visualización de las Fuentes del refugio -Las Tres Gemas y las Tres Raíces- en el cielo frente a nosotros.
Es lo que se denomina drupay mandala (sgrub.pa'i.mandal), o "mandala de la consecución", del que la sadhana, o práctica propiamente dicha, constituye la visualización esencial.
El otro mandala, que es sostenido en la mano, se denomina chöpay mandala (mchod.pa'i.mandal), lo que significa "mandala de las ofrendas". Es sobre este disco que se depositan, según un esquema tradicional, los montículos de arroz que se vuelven ellos mismos el punto de partida de nuestra visualización de un mandala arquetípico -visión idealizada del universo cuya ofrenda debe ser repetida -muchas y muchas veces- en presencia de las fuentes del refugio.
Idealmente, debiéramos poder disponer de estos dos discos, uno de los cuales es situado sobre el altar durante la duración total de la práctica, en tanto que soporte de visibilización de las fuentes del Refugio; y el otro, sostenido en la mano, sobre el cual nosotros renovamos una y otra vez el depósito de granos de arroz y la limpieza...
Si no disponemos de los dos discos, podemos utilizar uno solo, sostenido en la mano. Si ninguno es disponible, la práctica puede sin embargo ser cumplida enteramente por medio de la visualización.
En la visualización, la configuración de las fuentes del refugio es similar a la que fue descrita en el capítulo sobre el refugio y las prosternaciones. Sin embargo, en la práctica del mandala nosotros visualizamos el lago y el árbol dentro de un inmenso palacio, situado en el cielo frente a nosotros; palacio cuadrangular cuyos costados están provistos de cuatro puertas principales y cuya arquitectura es verdaderamente espléndida, aunque falto de toda solidaridad y sustancialidad, algo como una pura apariencia, la unión de la forma y el vacío, cual un espejismo o un arco iris. Este gigantesco palacio contiene una no menos vasta asamblea de las Tres Gemas y las Tres Raíces, cuyo eje central está constituido por la sucesión de los lamas de nuestro linaje, rodeados por [los lamas] de los otros linajes; al frente, las divinidades de meditación, los Buddhas a nuestra izquierda; los textos y las escrituras del Dharma, atrás y, formando una asamblea, las divinidades protectoras, sosteniendo desde abajo todas las Fuentes del refugio.
Es útil notar que en este punto preciso de nuestra práctica, las riquezas que podríamos tener se suponen ser compartidas y dedicadas sin dubitación para fines útiles.
Durante esta práctica, los sentimientos negativos ligados a la avaricia son del todo contrarios al espíritu del mandala y es por lo que los textos tradicionales preconizan realizar el disco que constituye el mandala, con oro, plata, cobre o algún otro metal, precioso o semiprecioso. Mas tal uso no es esencial absolutamente y dependerá de la riqueza del practicante.
Un trozo de madera o de piedra es totalmente conveniente, mas debemos buscar el consagrar a la práctica lo mejor que está en nuestro poder, puesto que los beneficios recibidos serán a la medida del don sin reserva que habrá sido el nuestro. Para comenzar una sesión de práctica del mandala, ponemos nosotros sobre nuestras rodillas un montículo de granos, arroz por lo general y sostenemos nuestro disco con la mano izquierda.
Tomamos un pleno puñado de granos y con ellos frotamos el disco, limpiándolo y puliéndole con la parte lisa del puño, frotando tres veces en el sentido de las agujas del reloj y tres veces en sentido inverso. Ciertos textos rinden cuenta de una versión abreviada: tres veces en un sentido y uno en el otro.
Acompañamos esta acción de pulimento con la recitación del mantra de cien sílabas de Dordje Sempa y adoptamos una disposición de espíritu comparable: así como el disco está en proceso de ser pulido por el frotamiento de nuestra mano, son igualmente susceptibles de ser purificadas todas las negatividades y confusión emanadas de una visión dualista según la cual el mundo exterior es concebido como «otro» y la interioridad mental como «yo».
Durante el desarrollo de la visualización del mandala, disponemos nosotros los montículos de arroz sobre el disco según una configuración determinada, que corresponde a la cosmología utilizada como soporte de nuestra concepción ideal del universo.
Es útil notar que en este punto preciso de nuestra práctica, las riquezas que podríamos tener se suponen ser compartidas y dedicadas sin dubitación para fines útiles.
Durante esta práctica, los sentimientos negativos ligados a la avaricia son del todo contrarios al espíritu del mandala y es por lo que los textos tradicionales preconizan realizar el disco que constituye el mandala, con oro, plata, cobre o algún otro metal, precioso o semiprecioso. Mas tal uso no es esencial absolutamente y dependerá de la riqueza del practicante.
Un trozo de madera o de piedra es totalmente conveniente, mas debemos buscar el consagrar a la práctica lo mejor que está en nuestro poder, puesto que los beneficios recibidos serán a la medida del don sin reserva que habrá sido el nuestro. Para comenzar una sesión de práctica del mandala, ponemos nosotros sobre nuestras rodillas un montículo de granos, arroz por lo general y sostenemos nuestro disco con la mano izquierda.
Tomamos un pleno puñado de granos y con ellos frotamos el disco, limpiándolo y puliéndole con la parte lisa del puño, frotando tres veces en el sentido de las agujas del reloj y tres veces en sentido inverso. Ciertos textos rinden cuenta de una versión abreviada: tres veces en un sentido y uno en el otro.
Acompañamos esta acción de pulimento con la recitación del mantra de cien sílabas de Dordje Sempa y adoptamos una disposición de espíritu comparable: así como el disco está en proceso de ser pulido por el frotamiento de nuestra mano, son igualmente susceptibles de ser purificadas todas las negatividades y confusión emanadas de una visión dualista según la cual el mundo exterior es concebido como «otro» y la interioridad mental como «yo».
Durante el desarrollo de la visualización del mandala, disponemos nosotros los montículos de arroz sobre el disco según una configuración determinada, que corresponde a la cosmología utilizada como soporte de nuestra concepción ideal del universo.
Así, nuestra visualización comienza por la del disco, bajo [la] forma de [la] inmensa base de oro de este sistema cósmico, de este universo.
Efectuamos el primer depósito de arroz sobre el disco, en el sentido de las agujas de un reloj, trazando un género de círculo-corona de granos, alrededor del borde exterior del disco. Imaginamos
entonces una vasta cadena de montañas que rodean la base de oro, como una muralla de sostén alrededor de nuestro sistema cósmico.
De seguido, comenzamos a desarrollar la visualización propiamente dicha, etapa por etapa, depositando un montículo de arroz en el centro del disco, con el fin de simbolizar el Monte Meru, la montaña axial del universo y cuatro montículos de arroz en las cuatro direcciones cardinales.
Conviniendo que la dirección que mira hacia nosotros es el este, de seguido disponemos los montículos en el orden siguiente: este, sur, oeste y norte.
Entonces, según un esquema particular conocido por cualquiera familiarizado con la práctica, situamos a la derecha y a la izquierda del continente oriental dos pequeños montículos de arroz, que representan los subcontinentes. Efectuamos igual sobre el más cercano y el más lejano costado del continente meridional, sobre la izquierda y la derecha del continente occidental, al fin sobre los dos costados opuestos del continente septentrional.
En el momento mismo en que disponemos estos ocho subcontinentes, buscamos integrarlos en la visualización; porque lo que así efectuamos en el plano práctico -situar montículos de arroz sobre tal disco-, corresponde en el plano meditativo, a la creación de una representación purificada, en la que el universo sería -ideal- visto como ofrenda.
Disponiendo -de nuevo montículos- de arroz en las cuatro direcciones, meditamos sobre los cuatro aspectos suplementarios a los que los textos hacen referencia.
El primero de estos es una gigantesca montaña de joyas y de materias preciosas, situada al este en la meditación. El siguiente, situado al sur, es un boscaje de árboles mágicos, capaces de colmar todos los deseos de la persona que entre en contacto con ellos. El tercer aspecto, en el oeste, es un hato de vacas, reconocido como omnipotente en su capacidad de cumplir los deseos de quien entre en contacto con él. Por último, se encuentra en el norte un campo de cosechas milagrosas, que crece sin ser cultivado, cediendo la riqueza de la tierra sin que sea necesario desplegar el mínimo esfuerzo. Hacemos llamado de tales imágenes mentales a la vez que emplazamos los granos en las direcciones apropiadas.
Los siguientes elementos, que se trata [de] visualizar, son los siete atributoss del monarca universal cuyos cuatro primeros son: la preciosa rueda, la preciosa joya de la abundancia, la preciosa reina y el precioso ministro; todos visualizados cuando disponemos los montículos de granos en las direcciones cardinales. Los tres últimos de los siete atributos son el precioso elefante, el precioso caballo del monarca y el precioso general. El octavo atributo es un gran jarrón lleno de tesoros y riquezas. Estos atributos son meditados en las direcciones intermedias: amontonamos pues el grano en el sureste, suroeste, noroeste y noreste.
De seguido, visibilizamos ocho diosas de ofrenda que prodigan diferentes placeres sensuales y diferentes formas de experiencia sensorial. Las cuatro primeras son meditadas en las direcciones cardinales y el depósito de arroz es hecho correlativamente a cada una de ellas. La primera es la diosa del gozo y de la risa; la segunda, la diosa de las guirnaldas de flores; la tercera, la diosa del canto, y la cuarta, la de la danza. Las otras cuatro diosas de ofrenda son meditadas den las direcciones intermedias: la diosa de las flores al sureste; la diosa del incienso al suroeste; la diosa de las lámparas, de la luz y de la iluminación, al noroeste y la diosa del agua perfumada al noreste. Los siguientes elementos son el sol y la luna: el sol en el noreste y la luna en el suroeste, aunque ciertos textos hablan del sol al este y de la luna en el oeste. De hecho, cada una de estas tradiciones es valedera, puesto que se trata ahí de dos formas de transmisión, igualmente válidas, de esta configuración particular. Si utilizamos la primera forma (sol en el noreste y luna en el suroeste), pondremos entonces en esas dos direcciones respectivas los montículos de arroz que representan el parasol, símbolo de la majestad y del poder y el pendón victorioso, símbolo de la victoria de las fuerzas del bien sobre las del mal.
Por último, cuando depositamos el último pleno puñado de arroz en el centro del disco de tal manera que los granos desborden por todos sus bordes, meditamos sobre el hecho que el universo se encuentra también él lleno de todas las riquezas de los dioses y los hombres y que todo tipo de ofrendas tan espléndidas o valerosas como sea posible de imaginarlas, en vías de ser dedicadas a las fuentes del Refugio y en vías de colmar el universo.
En este tipo de práctica, nuestra disposición interior no debe ser simplemente egocéntrica, mas debemos buscar que todos los seres puedan beneficiarse con esta ofrenda y con los méritos que ella genera. De hecho, las plegarias recitadas cuando presentamos la ofrenda a las Fuentes del Refugio precisan: «Por favor, aceptad este testimonio de compasión para el beneficio de todos los seres, tanto como puedan compartir de él los beneficios».
Nuestra ofrenda debe ser pues efectuada en un estado de espíritu alocéntrico. En los Sutras, el Buddha ha descrito numerosas vías, todas diferentes, según las cuales los seres han percibido y experimentado sus visiones del mundo; desde un punto de vista relativo -sujeto a la perspectiva kármica de un ser que pertenece a este particular dominio de la existencia-, todas son perfectamente valederas; así como las diferentes representaciones del sistema cósmico, compuestas por cuerpos esféricos, oblongos, rectangulares... De los que el Buddha ha hablado igualmente.
La razón por la cual esta configuración cosmológica particular es utilizada para el mandala, es que ella constituye una de las figuras más placenteras estéticamente y equilibradas en su simetría, gracias a la cual es posible transmitir la representación idealizada del universo del que estamos haciendo la ofrenda.
Mientras que el objeto material es un plato guarnecido con montículos de arroz dispuestos según una estructura dada, nosotros meditamos en que el universo está realmente presente en esta cosmología y que nosotros estamos en proceso de constituir una ofrenda colmada con la totalidad de esplendores y riquezas adjuntas a un universo perfecto.
Cuando hacemos ofrendas a nuestro lama o a las Tres Gemas, estamos limitados por nuestros recursos materiales: lo más que podríamos jamás ofrecer serían cientos, miles o millones de dólares.
Por el contrario, gracias a este procedimiento meditativo, estamos en medida de ofrecer el universo entero. Desde el punto de vista de la meditación y de los beneficios que podemos retirar de ello si practicamos con sinceridad y devoción, podemos realmente ofrecer [el universo entero] y recibiremos de ello las gratificaciones, de la misma manera que si le hubiésemos tenido en nuestra posesión. En la perspectiva del desarrollo espiritual así involucrado, la diferencia entre ofrecer materialmente el universo y el representarse de él la ofrenda, es puramente técnica.
Esta cosmología particular simboliza en ese momento el sistema cósmico, congregado alrededor de la montaña axial, el monte Meru, él mismo rodeado íntegramente por siete círculos concéntricos de montañas de oro, entre los anillos de los cuales se extiende un océano colmado de tesoros inmensurables. Afuera de estos siete anillos de oro, se extiende un océano exterior hasta los contrafuertes de la muralla que sostiene y rodea el sistema del mundo. Es en este océano exterior en el que nos representamos los más importantes continentes de las cuatro direcciones y, dispuestos a cada lado de los continentes principales, los subcontinentes, de misma forma que ellos mas la mitad en tamaño. Esta cosmología específica se presenta como una unidad, la del sistema cósmico.
Inmediatamente después, la unidad más cercana que permite medir el universo, es el quiliocosmos, sea un millar de estos sistemas cósmicos tomado como unidad superior. Luego, la unidad siguiente es, en valor creciente, el millar de quiliocosmos; luego, viene el triquiliocosmos, unidad de tamaño más vasta aun, que representa mil millones de estos sistemas cósmicos...
Ofrendando el mandala del universo, pensamos que no es tal un sistema limitado del mundo, mas un triquiliocosmos: por este simple gesto, estamos en vías de ofrecer a las Tres Gemas y a las Tres Raíces mil millones de universos llenos con todo este esplendor, riqueza y majestad, atrayendo en consecuencia un mérito no menos grande. También, los beneficios recogidos serán más importantes cuanto más capaz sea nuestra imaginación de llevarnos más adelante en la práctica de la meditación.
Puesto que esta práctica de ofrenda con mandala concierne prioritariamente al desarrollo de nuestro mérito y al profundizamiento de nuestra conciencia despierta; y puesto que el acento es puesto sobre la ofrenda, entonces los corolarios concretos de la ofrenda al mandala -tales como la ofrenda de flores, frutas, incienso y bujías sobre nuestro altar- revisten una particular importancia durante esta práctica. Para comenzar cada sesión de ofrenda con mandala, meditamos en la configuración extendida del mandala del universo que es llamada el mandala de los treinta y siete aspectos.
Podemos hacerlo una vez o un cierto número de veces, mas la recitación y la práctica auténtica utilizadas como cuerpo principal de la meditación, caben esencialmente en una corta plegaria de cuatro líneas asociada a una versión abreviada del mandala conocida bajo el nombre de «mandala en siete puntos». Esta ofrenda específica es repetida cien mil veces o más exactamente ciento once mil ciento once veces, con el fin de cumplir íntegramente la práctica preliminar.
El mandala en siete puntos utiliza como base los trazos clave del mandala de treinta y siete aspectos, de manera tal que los montículos de arroz son significativamente menos numerosos. Un montículo es situado en el centro, a fin de simbolizar el monte Meru.
De seguido, se sitúa uno en cada una de las cuatro direcciones para representar los cuatro continentes mayores; finalmente, uno en el noreste y uno en el suroeste, para representar el sol y la luna. Sea como fuere, no podemos abreviar la visualización y debemos continuar a meditar durante estas recitaciones y repeticiones del mandala en siete puntos exactamente como lo hemos hecho en el transcurso de la versión prolongada, de manera que la visualización sea también lo más completa posible. La plegaria particular de cuatro líneas que se repite más de un millón de veces con el fin de cumplir la práctica tradicional de la ofrenda al mandala, puede ser traducida literalmente como sigue: «la base dorada es ungida con agua perfumada y sembrada con flores; este mandala está ornado por los continentes, el sol y la luna».
Las dos primeras líneas de la plegaria hacen alusión a la estructura de la visualización y las dos otras dicen que, gracias a esta ofrenda y mientras se represente uno el reino de los Buddhas (la asamblea de las Tres Gemas y de las Tres Raíces), se vuelve posible para todos los seres gozar del puro reino de la experiencia.
Se encuentra también en la liturgia dos líneas que incitan a prestar atención a la visión extendida de la visibilización, de manera que no ofrecemos solamente este único sistema cósmico a la asamblea de los Buddhas y bodhisattvas visualizados frente a nosotros, mas a todos los Buddhas y bodhisattvas, a todos los lamas, a todas las manifestaciones de estas energías, a todas las fuentes del Refugio en todas las direcciones. Por el simple gesto de la ofrenda con mandala, ofrecemos millones y millones de estos universos.
Hay también una disposición de espíritu determinada por cultivar -en tanto que acercamiento general a nuestra experiencia en el mundo- particularmente cuando estamos en vías de practicar la ofrenda con mandala. Cada vez que, fuera de un período de meditación formal, encontramos algo bello, un jardín, una puesta de sol, por ejemplo, le ofrendamos al lama, a las Tres Joyas, a las fuentes del Refugio, de manera que a lo largo de todo el día nuestra experiencia es un continuo acto de ofrenda.
Una vez cumplidas las ofrendas que teníamos la intención de efectuar en el transcurso de una sesión particular, las plegarias finales reafirman nuestra aspiración de poder desarrollar -a través de la ofrenda con mandala- nuestro mérito puro y de poder profundizar nuestra consciencia hasta el Despertamiento último; de poder realizar la intuición de todos los Buddhas y bodhisattvas y de poder compartir este estado iluminado de la experiencia. Afirmamos nuestra determinación de cesar de errar en el samsara, de no buscar egoístamente el nirvana del cual los otros seres no pueden beneficiarse en ningún caso. En lugar de ello, esta práctica nos vuelve aptos para liberar a los otros seres del océano de la existencia, del ciclo de los renacimientos.
La liturgia comporta también plegarias de súplica que solicitan especialmente la atención de nuestro lama-raíz y de los lamas del linaje, encarnaciones todos de la forma, de la palabra, del espíritu y de las calidades de la Iluminación. Nos representamos mentalmente ofrendas varias -en el interior, al exterior, o secretas-, que presentamos a los lamas; y además, la totalidad de nuestra riqueza, de nuestro cuerpo, palabra y espíritu, es dedicada a los lamas con el fin de purificarnos
y de recibir la bendición que nos permitirá realizar el mahamudra, el estado de Perfecta Iluminación.
Se hace referencia -ahí- a una forma abreviada de la plegaria de siete ramas del Mahayana, sucesivamente interpeladas mientras pensamos: en el homenaje que rendimos al Buddha; en las ofrendas efectuadas; en el reconocimiento de nuestras propias faltas e infracciones; en la satisfacción que nos procuran los beneficios de los demás; en la esperanza que el Dharma continúe siendo enseñado; en la petición sumisa a los Buddhas y bodhisattvas, de no pasar al Nirvana, mas continuar a operar para beneficio de todos los seres; por último, en la dedicatoria de nuestra propia actividad positiva para el bien de todos. La fase conclusiva toma la forma de una aspiración universal; que nosotros mismos y todos los seres que hemos presentado esta ofrenda podamos -todos- culminar el desarrollo de nuestro beneficio, profundizar nuestro conocimiento y alcanzar el Despertar.
En ese momento, nos identificamos, así como todos los seres, a las Fuentes del Refugio en el estado de Iluminación. Meditamos en que el Campo del Refugio -esta asamblea visualizada en el cielo frente a nosotros- se disuelve en luz y es absorbida en nosotros. Identificamos nuestra forma, palabra y espíritu con los de las fuentes del Refugio y dejamos el espíritu en reposo, en un estado informal de conocimiento no-conceptual, por tan largo tiempo como lo podamos con holgura.
Efectuamos el primer depósito de arroz sobre el disco, en el sentido de las agujas de un reloj, trazando un género de círculo-corona de granos, alrededor del borde exterior del disco. Imaginamos
entonces una vasta cadena de montañas que rodean la base de oro, como una muralla de sostén alrededor de nuestro sistema cósmico.
De seguido, comenzamos a desarrollar la visualización propiamente dicha, etapa por etapa, depositando un montículo de arroz en el centro del disco, con el fin de simbolizar el Monte Meru, la montaña axial del universo y cuatro montículos de arroz en las cuatro direcciones cardinales.
Conviniendo que la dirección que mira hacia nosotros es el este, de seguido disponemos los montículos en el orden siguiente: este, sur, oeste y norte.
Entonces, según un esquema particular conocido por cualquiera familiarizado con la práctica, situamos a la derecha y a la izquierda del continente oriental dos pequeños montículos de arroz, que representan los subcontinentes. Efectuamos igual sobre el más cercano y el más lejano costado del continente meridional, sobre la izquierda y la derecha del continente occidental, al fin sobre los dos costados opuestos del continente septentrional.
En el momento mismo en que disponemos estos ocho subcontinentes, buscamos integrarlos en la visualización; porque lo que así efectuamos en el plano práctico -situar montículos de arroz sobre tal disco-, corresponde en el plano meditativo, a la creación de una representación purificada, en la que el universo sería -ideal- visto como ofrenda.
Disponiendo -de nuevo montículos- de arroz en las cuatro direcciones, meditamos sobre los cuatro aspectos suplementarios a los que los textos hacen referencia.
El primero de estos es una gigantesca montaña de joyas y de materias preciosas, situada al este en la meditación. El siguiente, situado al sur, es un boscaje de árboles mágicos, capaces de colmar todos los deseos de la persona que entre en contacto con ellos. El tercer aspecto, en el oeste, es un hato de vacas, reconocido como omnipotente en su capacidad de cumplir los deseos de quien entre en contacto con él. Por último, se encuentra en el norte un campo de cosechas milagrosas, que crece sin ser cultivado, cediendo la riqueza de la tierra sin que sea necesario desplegar el mínimo esfuerzo. Hacemos llamado de tales imágenes mentales a la vez que emplazamos los granos en las direcciones apropiadas.
Los siguientes elementos, que se trata [de] visualizar, son los siete atributoss del monarca universal cuyos cuatro primeros son: la preciosa rueda, la preciosa joya de la abundancia, la preciosa reina y el precioso ministro; todos visualizados cuando disponemos los montículos de granos en las direcciones cardinales. Los tres últimos de los siete atributos son el precioso elefante, el precioso caballo del monarca y el precioso general. El octavo atributo es un gran jarrón lleno de tesoros y riquezas. Estos atributos son meditados en las direcciones intermedias: amontonamos pues el grano en el sureste, suroeste, noroeste y noreste.
De seguido, visibilizamos ocho diosas de ofrenda que prodigan diferentes placeres sensuales y diferentes formas de experiencia sensorial. Las cuatro primeras son meditadas en las direcciones cardinales y el depósito de arroz es hecho correlativamente a cada una de ellas. La primera es la diosa del gozo y de la risa; la segunda, la diosa de las guirnaldas de flores; la tercera, la diosa del canto, y la cuarta, la de la danza. Las otras cuatro diosas de ofrenda son meditadas den las direcciones intermedias: la diosa de las flores al sureste; la diosa del incienso al suroeste; la diosa de las lámparas, de la luz y de la iluminación, al noroeste y la diosa del agua perfumada al noreste. Los siguientes elementos son el sol y la luna: el sol en el noreste y la luna en el suroeste, aunque ciertos textos hablan del sol al este y de la luna en el oeste. De hecho, cada una de estas tradiciones es valedera, puesto que se trata ahí de dos formas de transmisión, igualmente válidas, de esta configuración particular. Si utilizamos la primera forma (sol en el noreste y luna en el suroeste), pondremos entonces en esas dos direcciones respectivas los montículos de arroz que representan el parasol, símbolo de la majestad y del poder y el pendón victorioso, símbolo de la victoria de las fuerzas del bien sobre las del mal.
Por último, cuando depositamos el último pleno puñado de arroz en el centro del disco de tal manera que los granos desborden por todos sus bordes, meditamos sobre el hecho que el universo se encuentra también él lleno de todas las riquezas de los dioses y los hombres y que todo tipo de ofrendas tan espléndidas o valerosas como sea posible de imaginarlas, en vías de ser dedicadas a las fuentes del Refugio y en vías de colmar el universo.
En este tipo de práctica, nuestra disposición interior no debe ser simplemente egocéntrica, mas debemos buscar que todos los seres puedan beneficiarse con esta ofrenda y con los méritos que ella genera. De hecho, las plegarias recitadas cuando presentamos la ofrenda a las Fuentes del Refugio precisan: «Por favor, aceptad este testimonio de compasión para el beneficio de todos los seres, tanto como puedan compartir de él los beneficios».
Nuestra ofrenda debe ser pues efectuada en un estado de espíritu alocéntrico. En los Sutras, el Buddha ha descrito numerosas vías, todas diferentes, según las cuales los seres han percibido y experimentado sus visiones del mundo; desde un punto de vista relativo -sujeto a la perspectiva kármica de un ser que pertenece a este particular dominio de la existencia-, todas son perfectamente valederas; así como las diferentes representaciones del sistema cósmico, compuestas por cuerpos esféricos, oblongos, rectangulares... De los que el Buddha ha hablado igualmente.
La razón por la cual esta configuración cosmológica particular es utilizada para el mandala, es que ella constituye una de las figuras más placenteras estéticamente y equilibradas en su simetría, gracias a la cual es posible transmitir la representación idealizada del universo del que estamos haciendo la ofrenda.
Mientras que el objeto material es un plato guarnecido con montículos de arroz dispuestos según una estructura dada, nosotros meditamos en que el universo está realmente presente en esta cosmología y que nosotros estamos en proceso de constituir una ofrenda colmada con la totalidad de esplendores y riquezas adjuntas a un universo perfecto.
Cuando hacemos ofrendas a nuestro lama o a las Tres Gemas, estamos limitados por nuestros recursos materiales: lo más que podríamos jamás ofrecer serían cientos, miles o millones de dólares.
Por el contrario, gracias a este procedimiento meditativo, estamos en medida de ofrecer el universo entero. Desde el punto de vista de la meditación y de los beneficios que podemos retirar de ello si practicamos con sinceridad y devoción, podemos realmente ofrecer [el universo entero] y recibiremos de ello las gratificaciones, de la misma manera que si le hubiésemos tenido en nuestra posesión. En la perspectiva del desarrollo espiritual así involucrado, la diferencia entre ofrecer materialmente el universo y el representarse de él la ofrenda, es puramente técnica.
Esta cosmología particular simboliza en ese momento el sistema cósmico, congregado alrededor de la montaña axial, el monte Meru, él mismo rodeado íntegramente por siete círculos concéntricos de montañas de oro, entre los anillos de los cuales se extiende un océano colmado de tesoros inmensurables. Afuera de estos siete anillos de oro, se extiende un océano exterior hasta los contrafuertes de la muralla que sostiene y rodea el sistema del mundo. Es en este océano exterior en el que nos representamos los más importantes continentes de las cuatro direcciones y, dispuestos a cada lado de los continentes principales, los subcontinentes, de misma forma que ellos mas la mitad en tamaño. Esta cosmología específica se presenta como una unidad, la del sistema cósmico.
Inmediatamente después, la unidad más cercana que permite medir el universo, es el quiliocosmos, sea un millar de estos sistemas cósmicos tomado como unidad superior. Luego, la unidad siguiente es, en valor creciente, el millar de quiliocosmos; luego, viene el triquiliocosmos, unidad de tamaño más vasta aun, que representa mil millones de estos sistemas cósmicos...
Ofrendando el mandala del universo, pensamos que no es tal un sistema limitado del mundo, mas un triquiliocosmos: por este simple gesto, estamos en vías de ofrecer a las Tres Gemas y a las Tres Raíces mil millones de universos llenos con todo este esplendor, riqueza y majestad, atrayendo en consecuencia un mérito no menos grande. También, los beneficios recogidos serán más importantes cuanto más capaz sea nuestra imaginación de llevarnos más adelante en la práctica de la meditación.
Puesto que esta práctica de ofrenda con mandala concierne prioritariamente al desarrollo de nuestro mérito y al profundizamiento de nuestra conciencia despierta; y puesto que el acento es puesto sobre la ofrenda, entonces los corolarios concretos de la ofrenda al mandala -tales como la ofrenda de flores, frutas, incienso y bujías sobre nuestro altar- revisten una particular importancia durante esta práctica. Para comenzar cada sesión de ofrenda con mandala, meditamos en la configuración extendida del mandala del universo que es llamada el mandala de los treinta y siete aspectos.
Podemos hacerlo una vez o un cierto número de veces, mas la recitación y la práctica auténtica utilizadas como cuerpo principal de la meditación, caben esencialmente en una corta plegaria de cuatro líneas asociada a una versión abreviada del mandala conocida bajo el nombre de «mandala en siete puntos». Esta ofrenda específica es repetida cien mil veces o más exactamente ciento once mil ciento once veces, con el fin de cumplir íntegramente la práctica preliminar.
El mandala en siete puntos utiliza como base los trazos clave del mandala de treinta y siete aspectos, de manera tal que los montículos de arroz son significativamente menos numerosos. Un montículo es situado en el centro, a fin de simbolizar el monte Meru.
De seguido, se sitúa uno en cada una de las cuatro direcciones para representar los cuatro continentes mayores; finalmente, uno en el noreste y uno en el suroeste, para representar el sol y la luna. Sea como fuere, no podemos abreviar la visualización y debemos continuar a meditar durante estas recitaciones y repeticiones del mandala en siete puntos exactamente como lo hemos hecho en el transcurso de la versión prolongada, de manera que la visualización sea también lo más completa posible. La plegaria particular de cuatro líneas que se repite más de un millón de veces con el fin de cumplir la práctica tradicional de la ofrenda al mandala, puede ser traducida literalmente como sigue: «la base dorada es ungida con agua perfumada y sembrada con flores; este mandala está ornado por los continentes, el sol y la luna».
Las dos primeras líneas de la plegaria hacen alusión a la estructura de la visualización y las dos otras dicen que, gracias a esta ofrenda y mientras se represente uno el reino de los Buddhas (la asamblea de las Tres Gemas y de las Tres Raíces), se vuelve posible para todos los seres gozar del puro reino de la experiencia.
Se encuentra también en la liturgia dos líneas que incitan a prestar atención a la visión extendida de la visibilización, de manera que no ofrecemos solamente este único sistema cósmico a la asamblea de los Buddhas y bodhisattvas visualizados frente a nosotros, mas a todos los Buddhas y bodhisattvas, a todos los lamas, a todas las manifestaciones de estas energías, a todas las fuentes del Refugio en todas las direcciones. Por el simple gesto de la ofrenda con mandala, ofrecemos millones y millones de estos universos.
Hay también una disposición de espíritu determinada por cultivar -en tanto que acercamiento general a nuestra experiencia en el mundo- particularmente cuando estamos en vías de practicar la ofrenda con mandala. Cada vez que, fuera de un período de meditación formal, encontramos algo bello, un jardín, una puesta de sol, por ejemplo, le ofrendamos al lama, a las Tres Joyas, a las fuentes del Refugio, de manera que a lo largo de todo el día nuestra experiencia es un continuo acto de ofrenda.
Una vez cumplidas las ofrendas que teníamos la intención de efectuar en el transcurso de una sesión particular, las plegarias finales reafirman nuestra aspiración de poder desarrollar -a través de la ofrenda con mandala- nuestro mérito puro y de poder profundizar nuestra consciencia hasta el Despertamiento último; de poder realizar la intuición de todos los Buddhas y bodhisattvas y de poder compartir este estado iluminado de la experiencia. Afirmamos nuestra determinación de cesar de errar en el samsara, de no buscar egoístamente el nirvana del cual los otros seres no pueden beneficiarse en ningún caso. En lugar de ello, esta práctica nos vuelve aptos para liberar a los otros seres del océano de la existencia, del ciclo de los renacimientos.
La liturgia comporta también plegarias de súplica que solicitan especialmente la atención de nuestro lama-raíz y de los lamas del linaje, encarnaciones todos de la forma, de la palabra, del espíritu y de las calidades de la Iluminación. Nos representamos mentalmente ofrendas varias -en el interior, al exterior, o secretas-, que presentamos a los lamas; y además, la totalidad de nuestra riqueza, de nuestro cuerpo, palabra y espíritu, es dedicada a los lamas con el fin de purificarnos
y de recibir la bendición que nos permitirá realizar el mahamudra, el estado de Perfecta Iluminación.
Se hace referencia -ahí- a una forma abreviada de la plegaria de siete ramas del Mahayana, sucesivamente interpeladas mientras pensamos: en el homenaje que rendimos al Buddha; en las ofrendas efectuadas; en el reconocimiento de nuestras propias faltas e infracciones; en la satisfacción que nos procuran los beneficios de los demás; en la esperanza que el Dharma continúe siendo enseñado; en la petición sumisa a los Buddhas y bodhisattvas, de no pasar al Nirvana, mas continuar a operar para beneficio de todos los seres; por último, en la dedicatoria de nuestra propia actividad positiva para el bien de todos. La fase conclusiva toma la forma de una aspiración universal; que nosotros mismos y todos los seres que hemos presentado esta ofrenda podamos -todos- culminar el desarrollo de nuestro beneficio, profundizar nuestro conocimiento y alcanzar el Despertar.
En ese momento, nos identificamos, así como todos los seres, a las Fuentes del Refugio en el estado de Iluminación. Meditamos en que el Campo del Refugio -esta asamblea visualizada en el cielo frente a nosotros- se disuelve en luz y es absorbida en nosotros. Identificamos nuestra forma, palabra y espíritu con los de las fuentes del Refugio y dejamos el espíritu en reposo, en un estado informal de conocimiento no-conceptual, por tan largo tiempo como lo podamos con holgura.
Las prácticas preliminares (ngöndro): la práctica del yoga del lama y la relación de maestro a discípulo
La práctica del guru-yoga, en tanto que disposición interior particular consistente en percibir a un "lama" en la persona de nuestro Maestro, es una técnica propia a la vía del Vajrayana. En la tradición de los Sutras del Hinayana y en las Enseñanzas corrientes del Mahayana no se habla del lama, en el sentido estricto del término, cuando se toman los votos del refugio, los votos de laico, de novicio, de monje o monja, o los votos de Bodhisattva. Recibimos, entonces, estos votos de nuestro abad o preceptor, de nuestro maestro o "amigo espiritual", mas no de nuestro "guru". Al nivel de la práctica de los Sutras, el hecho que dirijamos nuestras plegarias al maestro en tanto que fuente de bendición, o que el maestro sea alguien de quien podamos recibir efectivamente una bendición, no reviste ningún significado particular.
Claro que estimamos al maestro -o amigo espiritual- digno de nuestro respeto y de nuestra veneración, alguien a quien podemos hacer ofrendas y en quien tenemos confianza; mas sólo el Vajrayana considera al maestro como una fuente efectiva de inspiración.
Claro que estimamos al maestro -o amigo espiritual- digno de nuestro respeto y de nuestra veneración, alguien a quien podemos hacer ofrendas y en quien tenemos confianza; mas sólo el Vajrayana considera al maestro como una fuente efectiva de inspiración.
En la práctica del Vajrayana desarrollamos el samaya tántrico, o compromiso, con un lama particular del que recibimos una iniciación. Esto puede ser una ceremonia que comprende la iniciación a la forma, la palabra y el espíritu de una divinidad particular; o una ceremonia tántrica que incluye los cuatro grados de la iniciación del vaso, de la iniciación secreta, de la iniciación a la sabiduría/conocimiento trascendente, y la iniciación a la palabra preciosa. En cada caso, el maestro con el que nos hemos involucrado a través del proceso tántrico de iniciación se ha convertido, por este mismo hecho, en nuestro "lama".
Más generalmente, cada uno de los maestros de los que hemos recibido la iniciación y las Enseñanzas del Vajrayana es uno de nuestros lamas-raíz. Una vez establecida esta relación con un maestro particular, el beneficio que recibe -entonces- nuestra práctica tántrica depende de la confianza sentida y de la devoción testificada hacia tal maestro; disposiciones que abren a la posibilidad de recibir de él la bendición y las instrucciones prácticas, que permitan alcanzar estados elevados de realización, donde debería ser incluido, idealmente, el nivel de experiencia del mahamudra.
Tal es el papel del "guru" en el proceso de iniciación tántrica: hacernos accesible la fuente de bendición y ofrecer un corazón a nuestra devoción.
El término específico para "guru" es, en tibetano, lama (bla.ma).La primera sílaba significa superior o más elevado: por ejemplo, el dosel que está suspendido por sobre el trono del maestro en las tradiciones india y tibetana es llamada la dray (la.dres). La segunda sílaba significa madre: un guru o lama es llevado a testificar a su alumno tanta solicitud y abnegación cual puede hacerlo una madre para con su hijo único. Es de tal manera que un guru considera virtualmente a todos los seres que son estudiantes potenciales y pueden beneficiarse con sus enseñanzas: con una forma de interés, de compasión y de amor.
En uno de los tantras, el Buddha especificó, en un verso preciso, que el guru es Buddha, Dharma y Sangha. La forma visible del guru es la encarnación del Sangha; su palabra, la del Dharma, y su espíritu, la manifestación de la Iluminación de Buddha. Así, nuestro respeto, nuestra confianza y nuestra devoción se fundan en el reconocimiento del hecho que el guru es para nosotros la fuente de las Tres Joyas.
El guru es la emanación de todos los Buddhas y bodhisattvas reunidos, y se le reconoce como Teniente del Vajra. Esta expresión ("teniente-del-vajra") es sinónimo de Vajradhara o Dorje Chang (rDo.rje.hChang), es decir la culminación última obtenida en el nivel del Dharmakaya. El guru es, pues, asimilado a tal grado -absoluto- de realización espiritual.
En otro tantras, el acento es puesto por el Buddha en el papel del guru, cuando dice: "-De todos los Buddhas que han obtenido la iluminación, ni uno solo ha llegado sin el apoyo de un maestro; de todos los cien Buddhas que aparecerán en este kalpa, ninguno obtendrá el Despertar sin el relevo de un guru-". Esta relación confidente con un maestro espiritual, un Guru, es un factor absolutamente esencial para la obtención de la Iluminación.
El Buddha se extendió mucho sobre la necesidad que el discípulo y el maestro tengan toda holganza en conocerse uno al otro antes que ninguna enseñanza tradicional o iniciación sean dadas. El estudiante debe poder decidir con discernimiento: "-¿Este maestro es bueno para mi?-"; "¿-Es un maestro competente?-"; "-¿Sus enseñanzas son auténticas y de naturaleza a serme benéficas?-". El Guru determina, por su lado, tras examinación, si un estudiante será capaz de asumir en la práctica la carga y la continuidad de los compromisos tomados y si es un receptáculo adecuado para recibir la transmisión que el Guru puede ofrecerle.
Una vez que el ligamen formal de la iniciación y de la Enseñanza ha sido establecido y que hemos aceptado un maestro particular como guru, entonces -insistió el Buddha- es muy importante para nosotros no tener más que vistas puras para con el maestro. Incluso en el caso que se descubriese en él ciertas características juzgadas repulsivas, el ligamen ha sido instituido y, desde el punto de vista de nuestra propia progresión espiritual, la única actitud fecunda es considerar tal maestro como una emanación del Buddha. Tener al maestro por persona ordinaria y volverse crítico para con él no nos ayuda y puede, de hecho, revelarse como un serio obstáculo.
En general, un guru es alguien que está dotado de bondad atenta y compasión, así como de una motivación benevolente y altruista en su enseñanza; alguien quien, al haber comprendido la naturaleza de las enseñanzas y adquirido alguna experiencia a partir de la cual hablar, tiene conocimiento y experiencia que transmitir.
Desde el punto de vista de la práctica tántrica es importante que el lama sea también el teniente del linaje auténtico de las bendiciones y enseñanzas venidas del Buddha histórico Shakyamuni o del linaje que toma su fuente en el plano del Dharmakaya llamado Vajradhara Buddha. Lo que presume que el guru tiene o ha tenido -él mismo- un guru en un momento dado con quien ha tomado los votos del samaya. Es primordial que nuestro propio guru sea alguien que respeta y observa su compromiso (samaya) con su propio guru, a fin que este linaje, del que tienen el cargo de transmitir, permanezca continuo.
En la tradición kagyu hacemos referencia al linaje en tanto que principio de transmisión fundado en la devoción.
Este linaje, que debutó con Vajradhara en el nivel del Dharmakaya, pasa a través de una sucesión humana de enseñantes, que incluye a los indios Tilopa y Naropa, a los tibetanos Marpa el Traductor, Milarepa, Gampopa y el primer Karmapa. A todo lo largo de la historia de este linaje, el elemento determinante en la transmisión de la bendición y del poder espiritual del linaje kagyupa ha sido la devoción que cada teniente del linaje ha tenido para con su guru, en tanto encarnación del Despertar. Los gurus que han sido históricamente los eslabones de esta cadena de transmisión, desde el Dharmakaya hasta nuestros días, son llamados los "Gurus del Linaje"; el Maestro del que se recibe personalmente iniciación y enseñanza en la práctica del Vajrayana es nuestro lama-raíz.
Más generalmente, cada uno de los maestros de los que hemos recibido la iniciación y las Enseñanzas del Vajrayana es uno de nuestros lamas-raíz. Una vez establecida esta relación con un maestro particular, el beneficio que recibe -entonces- nuestra práctica tántrica depende de la confianza sentida y de la devoción testificada hacia tal maestro; disposiciones que abren a la posibilidad de recibir de él la bendición y las instrucciones prácticas, que permitan alcanzar estados elevados de realización, donde debería ser incluido, idealmente, el nivel de experiencia del mahamudra.
Tal es el papel del "guru" en el proceso de iniciación tántrica: hacernos accesible la fuente de bendición y ofrecer un corazón a nuestra devoción.
El término específico para "guru" es, en tibetano, lama (bla.ma).La primera sílaba significa superior o más elevado: por ejemplo, el dosel que está suspendido por sobre el trono del maestro en las tradiciones india y tibetana es llamada la dray (la.dres). La segunda sílaba significa madre: un guru o lama es llevado a testificar a su alumno tanta solicitud y abnegación cual puede hacerlo una madre para con su hijo único. Es de tal manera que un guru considera virtualmente a todos los seres que son estudiantes potenciales y pueden beneficiarse con sus enseñanzas: con una forma de interés, de compasión y de amor.
En uno de los tantras, el Buddha especificó, en un verso preciso, que el guru es Buddha, Dharma y Sangha. La forma visible del guru es la encarnación del Sangha; su palabra, la del Dharma, y su espíritu, la manifestación de la Iluminación de Buddha. Así, nuestro respeto, nuestra confianza y nuestra devoción se fundan en el reconocimiento del hecho que el guru es para nosotros la fuente de las Tres Joyas.
El guru es la emanación de todos los Buddhas y bodhisattvas reunidos, y se le reconoce como Teniente del Vajra. Esta expresión ("teniente-del-vajra") es sinónimo de Vajradhara o Dorje Chang (rDo.rje.hChang), es decir la culminación última obtenida en el nivel del Dharmakaya. El guru es, pues, asimilado a tal grado -absoluto- de realización espiritual.
En otro tantras, el acento es puesto por el Buddha en el papel del guru, cuando dice: "-De todos los Buddhas que han obtenido la iluminación, ni uno solo ha llegado sin el apoyo de un maestro; de todos los cien Buddhas que aparecerán en este kalpa, ninguno obtendrá el Despertar sin el relevo de un guru-". Esta relación confidente con un maestro espiritual, un Guru, es un factor absolutamente esencial para la obtención de la Iluminación.
El Buddha se extendió mucho sobre la necesidad que el discípulo y el maestro tengan toda holganza en conocerse uno al otro antes que ninguna enseñanza tradicional o iniciación sean dadas. El estudiante debe poder decidir con discernimiento: "-¿Este maestro es bueno para mi?-"; "¿-Es un maestro competente?-"; "-¿Sus enseñanzas son auténticas y de naturaleza a serme benéficas?-". El Guru determina, por su lado, tras examinación, si un estudiante será capaz de asumir en la práctica la carga y la continuidad de los compromisos tomados y si es un receptáculo adecuado para recibir la transmisión que el Guru puede ofrecerle.
Una vez que el ligamen formal de la iniciación y de la Enseñanza ha sido establecido y que hemos aceptado un maestro particular como guru, entonces -insistió el Buddha- es muy importante para nosotros no tener más que vistas puras para con el maestro. Incluso en el caso que se descubriese en él ciertas características juzgadas repulsivas, el ligamen ha sido instituido y, desde el punto de vista de nuestra propia progresión espiritual, la única actitud fecunda es considerar tal maestro como una emanación del Buddha. Tener al maestro por persona ordinaria y volverse crítico para con él no nos ayuda y puede, de hecho, revelarse como un serio obstáculo.
En general, un guru es alguien que está dotado de bondad atenta y compasión, así como de una motivación benevolente y altruista en su enseñanza; alguien quien, al haber comprendido la naturaleza de las enseñanzas y adquirido alguna experiencia a partir de la cual hablar, tiene conocimiento y experiencia que transmitir.
Desde el punto de vista de la práctica tántrica es importante que el lama sea también el teniente del linaje auténtico de las bendiciones y enseñanzas venidas del Buddha histórico Shakyamuni o del linaje que toma su fuente en el plano del Dharmakaya llamado Vajradhara Buddha. Lo que presume que el guru tiene o ha tenido -él mismo- un guru en un momento dado con quien ha tomado los votos del samaya. Es primordial que nuestro propio guru sea alguien que respeta y observa su compromiso (samaya) con su propio guru, a fin que este linaje, del que tienen el cargo de transmitir, permanezca continuo.
En la tradición kagyu hacemos referencia al linaje en tanto que principio de transmisión fundado en la devoción.
Este linaje, que debutó con Vajradhara en el nivel del Dharmakaya, pasa a través de una sucesión humana de enseñantes, que incluye a los indios Tilopa y Naropa, a los tibetanos Marpa el Traductor, Milarepa, Gampopa y el primer Karmapa. A todo lo largo de la historia de este linaje, el elemento determinante en la transmisión de la bendición y del poder espiritual del linaje kagyupa ha sido la devoción que cada teniente del linaje ha tenido para con su guru, en tanto encarnación del Despertar. Los gurus que han sido históricamente los eslabones de esta cadena de transmisión, desde el Dharmakaya hasta nuestros días, son llamados los "Gurus del Linaje"; el Maestro del que se recibe personalmente iniciación y enseñanza en la práctica del Vajrayana es nuestro lama-raíz.
Durante la práctica del guru-yoga, ejecutada al término de los preliminares, dos métodos de visualización pueden ser utilizados. En el primer caso, en el que la forma del Guru es visualizada en la cima de nuestra cabeza, se imagina que el trono y el loto, los discos del sol y de la luna, forman un asiento sobre el cual nuestro lama-raíz es visibilizado: vuelto en la misma dirección que nosotros, la cabeza coronada por la sucesión de los lamas del linaje, rodeado a su vez por aquellos de los otros linajes, por las deidades de meditación, los Buddhas y los bodhisattvas dispuestos en un similar orden al de la visualización de toma de refugio y de ofrenda del mandala. Mas si encontramos que ello es difícil, podemos escoger visualizar la asamblea en el cielo y frontalmente con respecto a nosotros: nos hacen, entonces, frente; tanto así que nos encontramos más bien en presencia de las fuentes del refugio, que [con] tener que imaginarles por encima de la cimera de nuestra cabeza.
Sea como sea, una u otra de estas formas de visibilización es apropiada.
La figura central de la visualización sigue siendo la forma de nuestro lama-raíz, cuya cabeza está coronada por las principales figuras de la trasmisión, unas sobre otras, rodeado por los gurus de los otros linajes y, haciéndole frente, por las divinidades de meditación. Los Buddhas están a su derecha, el Dharma detrás de él, el Sangha a su izquierda y las divinidades protectoras forman un soporte bajo la Asamblea entera.
En práctica, la visualización es la misma que la de la toma de refugio o de la ofrenda del mandala. Sin embargo, un cambio significativo interviene en cuanto a la vivencia interior del practicante.Al ejecutar las prácticas de toma de refugio o de ofrenda del mandala, nuestra actitud para con estas fuentes del refugio permanecía compartimentada: concebíamos a los lamas como la encarnación de una forma, palabra, espíritu, calidades, actividades, bendiciones y otras características. Las deidades de meditación llenaban otras funciones asociadas a calidades diferentes. Cada fuente de refugio era considerada, a su turno, como dotada de calidades propias. En la práctica del guru-yoga, por le contrario, el cambio de actitud consiste en considerar todas estas fuentes secundarias de refugio como emanaciones del principio central que es el lama-raíz.
Ya sea que se elija, como acercamiento, el meditar en esta asamblea por encima de nuestra cabeza o en el cielo ante nosotros, la liturgia comienza con una descripción de esta y se prosigue por la plegaria de las siete ramas del Mahayana.
Mientras recitamos la plegaria, establecemos un contacto ideal de contemplación de cada una de tales ramas con su recitación, visualizando la emanación de nuestra propia forma y ello millares de veces. Todas estas emanaciones de nosotros mismos se unen en el cumplimiento de las diversas ramas de la plegaria, ofrendando respetos y devoción, haciendo ofrendas, confesando las faltas, regocijándose por el mérito de los demás, etcétera. Todas estas emanaciones hacen concertadamente tales ofrendas a la Asamblea de los gurus y de las otras fuentes del Refugio.
En la siguiente liturgia, la súplica los lamas del linaje kagyu está escrita en cuartetas y menciona cada uno de los gurus por su nombre, comenzando por el Buddha Vajradhara, aspecto del Dharmakaya, y prosíguese a través del linaje de los maestros humanos hasta nuestro propio lama-raíz. Al final de cada cuarteta el fin de la plegaria nos es recordado por la -regular- repetición del verso : "Concedédme la gracia del conocimiento co-emergente".
Esta expresión designa la experiencia directa de la naturaleza fundamental del espíritu mismo, y la de nuestro propio espíritu en tanto encarnación potencial de esta pura consciencia iluminada, esta naturaleza del tathagatagarbha o naturaleza de buddha, el descubrimiento del cual intentamos a través de la práctica tántrica. Así también, el modo de acercamiento propio a esta súplica es de rogar a los gurus del linaje otorgar tal bendición de poder llegar a experimentar esta auténtica, directa naturaleza del espíritu mismo.
Después de esta larga súplica a los lamas del linaje del Mahamudra sigue una corta plegaria, conocida en tibetano bajo el nombre de Dorje Chang tungma (thung.ma), lo que significa "la corta plegaria a Vajradhara". Ella comienza por las palabras "Potente Vajradhara, Tilopa, Naropa" y es una plegaria que recuerda a nuestra atención todos los gurus de todos los linajes anteriores a la tradición kagyu; se dirije a los gurus de las cuatro transmisiones mayores y a las ocho menores de la escuela kagyu y les pide que, por su gracia, diversas calidades se desarrollen en nosotros como parte integrante de nuestra práctica espiritual.
Después de esta plegaria a los lamas de todos los linajes de la tradición kagyu viene la recitación de una plegaria de cuatro líneas, llamada la "plegaria de los cuatro Manam" porque cada línea comienza con las sílabas tibetanas "Ma nam ka dang nyampay semchen tamchay". Esta plegaria es un reconocimiento del lama como encarnación del Despertar para el practicante. La primera línea dice: "Yo y todos los seres, mis padres cuyo número llena el espacio, rogamos al lama, el precioso Buddha". La línea siguiente hace referencia al espíritu del lama en tanto emanación del Dharmakaya, aspecto absoluto e informal del estado de [un] ser Iluminado. La tercera línea remite a la palabra del lama en tanto Sambhogakaya, manifestación de la forma pura; y la cuarta (línea) al aspecto físico del lama como expresión de la calidad, dinámica y libre de trabamientos, del Nirmanakaya, manifestación tangible y física de la iluminación. De manera que al recitar varias veces esta plegaria de cuatro líneas, rememora uno tales diferentes aspectos del ser del guru y se les remite a los aspectos correspondientes del Despertamiento completo.
En este punto de la liturgia interviene el mantra Karmapa chen-no (Karma.pa.mKhyen.no), que significa "Karmapa conóceme" o "Karmapa, sabe". El término karmapa puede ser interpretado de dos maneras: al nivel menos formal, un karmapa es una emanación activa de todos los Buddhas, alguien
cuya presencia espiritual es una manifestación de la actividad iluminada. Desde este punto de vista, cada maestro espiritual puede ser considerado como un karmapa. A un nivel más formal, este término refiere al linaje de los Gyalwa Karmapa, vía de transmisión mayor del linaje kagyu, desde el primer Karmapa Dusum Khyempa (Dus.gsum. mKhyen.pa) hasta el decimosexto Karmapa Rangjung Rigpe Dorje (Rang.byung. Rig.pa'i. Rdo.rje). La jerarquía de los karmapa ha transmitido la quintaescencia del linaje kagyu y [es] lo que constituye el reconocimiento de su papel eminente. Tradicionalmente este mantra es integrado durante la recitación de la práctica del guru-yoga y se le recita tantos miles de veces como se pueda, aunque el número formal de cien mil recitaciones no sea indispensable para cumplir el guru-yoga.
Nuestro acercamiento al guru debe tomar en cuenta la vacuidad esencial que es la de su espíritu en tanto manifestación del Dharmakaya, nivel absoluto e informal de la experiencia de la Iluminación. La claridad y la luminosidad, al expandirse bajo forma de consciencia en el seno de su espíritu, son la expresión formal de la energía del Nirmanakaya. El Sambhogakaya designa -él- la inseparabilidad de la forma y del sin-forma.
El tantra pone igualmente el acento en la experiencia de la unidad de estos tres aspectos, en tanto experiencia integral de la iluminación, estado intrínsecamente beatífico. El término Svabhavikakaya se utiliza para describir la experiencia unificada, hecha posible por la reunión del Dharmakya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya.
Sea como sea, una u otra de estas formas de visibilización es apropiada.
La figura central de la visualización sigue siendo la forma de nuestro lama-raíz, cuya cabeza está coronada por las principales figuras de la trasmisión, unas sobre otras, rodeado por los gurus de los otros linajes y, haciéndole frente, por las divinidades de meditación. Los Buddhas están a su derecha, el Dharma detrás de él, el Sangha a su izquierda y las divinidades protectoras forman un soporte bajo la Asamblea entera.
En práctica, la visualización es la misma que la de la toma de refugio o de la ofrenda del mandala. Sin embargo, un cambio significativo interviene en cuanto a la vivencia interior del practicante.Al ejecutar las prácticas de toma de refugio o de ofrenda del mandala, nuestra actitud para con estas fuentes del refugio permanecía compartimentada: concebíamos a los lamas como la encarnación de una forma, palabra, espíritu, calidades, actividades, bendiciones y otras características. Las deidades de meditación llenaban otras funciones asociadas a calidades diferentes. Cada fuente de refugio era considerada, a su turno, como dotada de calidades propias. En la práctica del guru-yoga, por le contrario, el cambio de actitud consiste en considerar todas estas fuentes secundarias de refugio como emanaciones del principio central que es el lama-raíz.
Ya sea que se elija, como acercamiento, el meditar en esta asamblea por encima de nuestra cabeza o en el cielo ante nosotros, la liturgia comienza con una descripción de esta y se prosigue por la plegaria de las siete ramas del Mahayana.
Mientras recitamos la plegaria, establecemos un contacto ideal de contemplación de cada una de tales ramas con su recitación, visualizando la emanación de nuestra propia forma y ello millares de veces. Todas estas emanaciones de nosotros mismos se unen en el cumplimiento de las diversas ramas de la plegaria, ofrendando respetos y devoción, haciendo ofrendas, confesando las faltas, regocijándose por el mérito de los demás, etcétera. Todas estas emanaciones hacen concertadamente tales ofrendas a la Asamblea de los gurus y de las otras fuentes del Refugio.
En la siguiente liturgia, la súplica los lamas del linaje kagyu está escrita en cuartetas y menciona cada uno de los gurus por su nombre, comenzando por el Buddha Vajradhara, aspecto del Dharmakaya, y prosíguese a través del linaje de los maestros humanos hasta nuestro propio lama-raíz. Al final de cada cuarteta el fin de la plegaria nos es recordado por la -regular- repetición del verso : "Concedédme la gracia del conocimiento co-emergente".
Esta expresión designa la experiencia directa de la naturaleza fundamental del espíritu mismo, y la de nuestro propio espíritu en tanto encarnación potencial de esta pura consciencia iluminada, esta naturaleza del tathagatagarbha o naturaleza de buddha, el descubrimiento del cual intentamos a través de la práctica tántrica. Así también, el modo de acercamiento propio a esta súplica es de rogar a los gurus del linaje otorgar tal bendición de poder llegar a experimentar esta auténtica, directa naturaleza del espíritu mismo.
Después de esta larga súplica a los lamas del linaje del Mahamudra sigue una corta plegaria, conocida en tibetano bajo el nombre de Dorje Chang tungma (thung.ma), lo que significa "la corta plegaria a Vajradhara". Ella comienza por las palabras "Potente Vajradhara, Tilopa, Naropa" y es una plegaria que recuerda a nuestra atención todos los gurus de todos los linajes anteriores a la tradición kagyu; se dirije a los gurus de las cuatro transmisiones mayores y a las ocho menores de la escuela kagyu y les pide que, por su gracia, diversas calidades se desarrollen en nosotros como parte integrante de nuestra práctica espiritual.
Después de esta plegaria a los lamas de todos los linajes de la tradición kagyu viene la recitación de una plegaria de cuatro líneas, llamada la "plegaria de los cuatro Manam" porque cada línea comienza con las sílabas tibetanas "Ma nam ka dang nyampay semchen tamchay". Esta plegaria es un reconocimiento del lama como encarnación del Despertar para el practicante. La primera línea dice: "Yo y todos los seres, mis padres cuyo número llena el espacio, rogamos al lama, el precioso Buddha". La línea siguiente hace referencia al espíritu del lama en tanto emanación del Dharmakaya, aspecto absoluto e informal del estado de [un] ser Iluminado. La tercera línea remite a la palabra del lama en tanto Sambhogakaya, manifestación de la forma pura; y la cuarta (línea) al aspecto físico del lama como expresión de la calidad, dinámica y libre de trabamientos, del Nirmanakaya, manifestación tangible y física de la iluminación. De manera que al recitar varias veces esta plegaria de cuatro líneas, rememora uno tales diferentes aspectos del ser del guru y se les remite a los aspectos correspondientes del Despertamiento completo.
En este punto de la liturgia interviene el mantra Karmapa chen-no (Karma.pa.mKhyen.no), que significa "Karmapa conóceme" o "Karmapa, sabe". El término karmapa puede ser interpretado de dos maneras: al nivel menos formal, un karmapa es una emanación activa de todos los Buddhas, alguien
cuya presencia espiritual es una manifestación de la actividad iluminada. Desde este punto de vista, cada maestro espiritual puede ser considerado como un karmapa. A un nivel más formal, este término refiere al linaje de los Gyalwa Karmapa, vía de transmisión mayor del linaje kagyu, desde el primer Karmapa Dusum Khyempa (Dus.gsum. mKhyen.pa) hasta el decimosexto Karmapa Rangjung Rigpe Dorje (Rang.byung. Rig.pa'i. Rdo.rje). La jerarquía de los karmapa ha transmitido la quintaescencia del linaje kagyu y [es] lo que constituye el reconocimiento de su papel eminente. Tradicionalmente este mantra es integrado durante la recitación de la práctica del guru-yoga y se le recita tantos miles de veces como se pueda, aunque el número formal de cien mil recitaciones no sea indispensable para cumplir el guru-yoga.
Nuestro acercamiento al guru debe tomar en cuenta la vacuidad esencial que es la de su espíritu en tanto manifestación del Dharmakaya, nivel absoluto e informal de la experiencia de la Iluminación. La claridad y la luminosidad, al expandirse bajo forma de consciencia en el seno de su espíritu, son la expresión formal de la energía del Nirmanakaya. El Sambhogakaya designa -él- la inseparabilidad de la forma y del sin-forma.
El tantra pone igualmente el acento en la experiencia de la unidad de estos tres aspectos, en tanto experiencia integral de la iluminación, estado intrínsecamente beatífico. El término Svabhavikakaya se utiliza para describir la experiencia unificada, hecha posible por la reunión del Dharmakya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya.
En el Vajrayana, es la calidad de la beatitud suprema la que es tomada como tonalidad de fundamental de la experiencia integral. Así también, se considera al Guru como la encarnación de los cuatro Kayas: los tres ordinarios (Dharmakaya, Sambhogakaya y Nirmanakaya) y el cuarto, expresión de la felicidad suprema ligada a una integración tal.
Al dirigir nuestras plegarias al guru, tomamos -pues- conciencia que él es la encarnación de todas las Fuentes del Refugio: su forma física al manifestar el Sangha; su palabra, el Dharma y su espíritu, el Buddha o espíritu Iluminado.
Así también, nosotros -en la práctica tántrica- consideramos que las Tres Raíces se encarnan en el lama. Por este hecho, si su forma física designa evidentemente al Guru mismo, fuente de las bendiciones del Vajradhara [sic], su palabra es la manifestación de las Dakini y de los Dharmapala -las divinidades protectoras-, en tanto que su espíritu está en estrecho enlace con las divinidades de meditación.
A la vez que desarrollamos la confianza en nuestro Guru, estamos invitados a considerar no solamente tales calidades, mas también la bondad y el carisma que son suyos. No consideramos -solamente- a nuestro guru como el igual a los Buddhas y bodhisattvas -de quienes encarna las calidades y el grado de realización- mas debemos -si [nos es] posible-, suponerle mejor, en la medida que nuestro punto de vista permanece limitado, puesto que no hemos tenido la suerte de topar[nos con] Buddhas y Bodhisattvas. Por más numerosos que hayan aparecido en los diversos mundos, no hemos tenido la buena fortuna de un encuentro directo con uno de ellos en esta vida, ni [la de] de haber escuchado la palabra de un Nirmanakaya cumplido. Sin embargo, hemos sido bien capaces de encontrar a nuestro maestro personal quien, a defecto de revelarse eventualmente como uno de los cien Buddhas tales como el Buddha Shakyamuni, es -no obstante- el vehículo gracias al cual las Enseñanzas nos son accesibles. Es, en efecto, a través de la relación con el guru que nos volvemos aptos para recibirlas y ponerles en práctica, hasta la obtención del Despertar.
Y, porque el papel del guru es el de acompañarnos a todo lo largo de ese encaminamiento hacia la Iluminación, se comprueba ser -a nuestros ojos- mejor, y más digno de ser venerado que los Buddhas y Bodhisattvas.
Es, por otra parte, perfectamente posible que nuestro maestro sea de hecho una emanación del Buddha, pues este último dijo un día que, en tiempos más degenerados, aparecerán Buddhas bajo la forma de maestros personales; y [que] aquellos que lleguen a sentir, con confianza y certeza, la presencia del Buddha bajo la forma de estos maestros personales, desarrollarán una fe en consecuencia.
En los tiempos particulares que son los nuestros, parecería que el Buddha quería decir con ello que seres Iluminados se manifestarían en tanto Gurus personales a los cuales nos podríamos liar. O [que], aunque nuestro Guru pudiere no ser plenamente iluminado, tiene -no obstante- del linaje una auténtica transmisión de la influencia espiritual y de las Enseñanzas: no nos queda más que considerar tal maestro como si fuese totalmente Iluminado, con el fin de recibir de ellas los mismos beneficios como si lo fuere realmente.
Puede ser que desde el punto de vista del maestro algo dejase que desear en materia de realización mas, desde el lado del discípulo no hacen falta ni confianza ni devoción: recibirá -entonces- del linaje auténtico los beneficios correspondientes. Un proverbio tibetano dice: "Si se tiene confianza, se puede recibir la bendición, incluso, de un diente de perro".
La plegaria de siete líneas, que constituye el cuerpo principal de la práctica del guru-yoga, comienza con estas palabras: "Imploro al precioso guru".
La segunda línea, "Que me conceda la gracia de abandonar la prensión del ego", es el reconocimiento de nuestro egocentrismo como la mayor piedra de tropiezo para nuestra progresión hacia el Despertamiento. La fijación en el "yo" supuesto verdaderamente real, bloquea el espíritu dentro de los límites de un concepto ficticio y entraba nuestra capacidad de trascenderles y de experimentar el estado iluminado.
La tercera línea de la plegaria dice: "Concededme la gracia de llevar a bien mi experiencia del contentamiento". Literalmente, el texto dice: "No deseos, no necesidades". Hay lugar de comprender que es el concepto de ego el que -en la base- perpetúa el proceso samsárico, al crear la necesidad de nutrirle con todas las percepciones por él reconocidas como necesidades.
Ahora, la experiencia de la naturaleza ilusoria del ego nos permite llegar a un estado de contentamiento supremo, en el cual no hay más necesidades por satisfacer. La plegaria solicita de seguido que se nos sea concedida la bendición de acabar con los pensamientos y actitudes -disipación mental y distracción- que trabajan en contra de nuestro desarrollo espiritual.
La plegaria pide luego que sea realizada la naturaleza no-nacida e increada del espíritu: estado despojado de toda realidad intrínseca, que no es -pues- sometido al nacimiento y a la muerte.
Las líneas finales de la súplica dicen: "Concededme la bendición que toda ilusión, toda desilusión [sic] mental busque pacificarse allí mismo donde ha surgido".
Y: "Conceded la gracia que el mundo fenomenal -entero- pueda ser percibido como Dharmakaya".
A través de la experiencia directa de la naturaleza verdadera del espíritu, son -así- eliminados todos los velos de confusión y de obscuridad mentales, fundados en una ignorancia fundamental. Desde entonces, el mundo fenomenal no es concebido más a un nivel superficial, pero como la manifestación de la vacuidad esencial del espíritu y todo fenómeno, toda experiencia, como Dharmakaya.
Si nuestra práctica no es una simple recitación, pero también una meditación en estos diversos puntos; y, si esta recitación es efectuada con una consciencia vigilante del entorno espiritual en el que rogamos al Guru, entonces no tenemos más necesidad de tener la más mínima duda en el hecho que la práctica formal de las ciento once mil ciento once recitaciones de esta plegaria nos atrae la bendición de nuestro Guru y que nuestra práctica se demostrará fructífera.
Lo importante es que el espíritu pueda estar atento a lo que está diciendo.
Al final de cada sesión de la práctica del guru-yoga se medita en la disolución, en la pura luz, de las figuras que rodean a nuestro guru en el centro de la visualización, y en su absorción al interior de la forma central de nuestro lama-raíz, quien deviene así la reunión de todas estas fuentes del refugio.
Acto seguido nos involucramos en un proceso de meditación, conocido como transmisión de la iniciación por el guru.
Meditamos en que una luz blanca irradia hacia nosotros de la frente del lama y alcanza nuestra propia frente. Es -ahí- el primer grado de la iniciación tántrica, llamada "iniciación del vaso", que nos purifica de las obscuridades y negatividades, nos inicia a meditar en la forma de las divinidades y nos transmite la posibilidad de actualizar el Nirmanakaya, manifestación corporal y tangible del Despertamiento.
En una segunda etapa, visibilizamos una luz roja, que emana de la garganta del guru hasta venir absorberse en nuestra propia garganta. Es -ahí- la iniciación secreta, destinada a purificar nuestra palabra de todas negatividades y oscuridades y gracias a la cual estamos autorizados a practicar
una forma particular de meditación, tal como la de las seis doctrinas de Naropa que pone en obra los chakra y [los] canales de energía (nadi) del cuerpo. Esta iniciación secreta concierne la realización del Sambhogakaya, cuerpo de placer puro -o nivel formal de la Iluminación-.
La tercera etapa de la visualización consiste en meditar en una luz azul que parte del corazón del guru, que viene a absorberse en nuestro propio corazón: es -ahí- la iniciación de la sabiduría cognociente que purifica nuestras negatividades y obscuridades mentales, transmite las bendiciones del espíritu del Despertamiento y nos permite alcanzar el Dharmakaya, unión de la felicidad y la vacuidad.
En fin, meditamos en que estas diferentes luces irradian simultáneamente en los tres puntos sensibles del cuerpo del guru: la luz blanca de la frente, la [luz] roja de la garganta y la [luz] azul del corazón; todas las tres absorbidas concertadamente por las tres zonas correspondientes de nuestro propio cuerpo, lo que efectúa la purificación simultánea de nuestras negatividades y oscuridades física, verbal y mental. Tal es la cuarta iniciación, llamada a veces "iniciación de la palabra preciosa" e "introducción al mahamudra", nivel de experiencia directa de la naturaleza intrínseca del espíritu que incluye igualmente al Svabhavikakaya, integración de los tres aspectos del Despertamiento -desde entonces vividos como una experiencia única y no como realidades separadas y privadas de ligámenes-.
Después de esto, meditamos en que el guru -cuya expresión está hecha de benevolencia radiosa- se disuelve en la luz, siendo luego absorbido en el interior de nuestra propia forma. Hay, entonces, identidad completa entre nuestros cuerpo, palabra y espíritu y el cuerpo, la palabra y el espíritu-vajra del guru. Al final, dejamos disolverse este estado meditativo mismo en un estado de conciencia informal y dejamos en ella el espíritu en reposo, libre de todo constreñimiento, por tan largo tiempo como estemos holgados.
En la liturgia, las recitaciones que preceden esta última disolución hacen referencia a los tres factores siguientes, de los que debemos buscar mantener la presencia durante la meditación y a todo lo largo de nuestras actividades, puesto que se suponen son -según las Enseñanzas- la fuente de una liberación espontánea.
El primero es la conciencia que toda forma es la del guru; lo que resulta hacer la experiencia directa de la forma y de la vacuidad en vez de la solidez de las formas -concebida como algo verdaderamente e intrínsecamente real-. La vacuidad de la forma es sentida como siendo [lapsus]
Al dirigir nuestras plegarias al guru, tomamos -pues- conciencia que él es la encarnación de todas las Fuentes del Refugio: su forma física al manifestar el Sangha; su palabra, el Dharma y su espíritu, el Buddha o espíritu Iluminado.
Así también, nosotros -en la práctica tántrica- consideramos que las Tres Raíces se encarnan en el lama. Por este hecho, si su forma física designa evidentemente al Guru mismo, fuente de las bendiciones del Vajradhara [sic], su palabra es la manifestación de las Dakini y de los Dharmapala -las divinidades protectoras-, en tanto que su espíritu está en estrecho enlace con las divinidades de meditación.
A la vez que desarrollamos la confianza en nuestro Guru, estamos invitados a considerar no solamente tales calidades, mas también la bondad y el carisma que son suyos. No consideramos -solamente- a nuestro guru como el igual a los Buddhas y bodhisattvas -de quienes encarna las calidades y el grado de realización- mas debemos -si [nos es] posible-, suponerle mejor, en la medida que nuestro punto de vista permanece limitado, puesto que no hemos tenido la suerte de topar[nos con] Buddhas y Bodhisattvas. Por más numerosos que hayan aparecido en los diversos mundos, no hemos tenido la buena fortuna de un encuentro directo con uno de ellos en esta vida, ni [la de] de haber escuchado la palabra de un Nirmanakaya cumplido. Sin embargo, hemos sido bien capaces de encontrar a nuestro maestro personal quien, a defecto de revelarse eventualmente como uno de los cien Buddhas tales como el Buddha Shakyamuni, es -no obstante- el vehículo gracias al cual las Enseñanzas nos son accesibles. Es, en efecto, a través de la relación con el guru que nos volvemos aptos para recibirlas y ponerles en práctica, hasta la obtención del Despertar.
Y, porque el papel del guru es el de acompañarnos a todo lo largo de ese encaminamiento hacia la Iluminación, se comprueba ser -a nuestros ojos- mejor, y más digno de ser venerado que los Buddhas y Bodhisattvas.
Es, por otra parte, perfectamente posible que nuestro maestro sea de hecho una emanación del Buddha, pues este último dijo un día que, en tiempos más degenerados, aparecerán Buddhas bajo la forma de maestros personales; y [que] aquellos que lleguen a sentir, con confianza y certeza, la presencia del Buddha bajo la forma de estos maestros personales, desarrollarán una fe en consecuencia.
En los tiempos particulares que son los nuestros, parecería que el Buddha quería decir con ello que seres Iluminados se manifestarían en tanto Gurus personales a los cuales nos podríamos liar. O [que], aunque nuestro Guru pudiere no ser plenamente iluminado, tiene -no obstante- del linaje una auténtica transmisión de la influencia espiritual y de las Enseñanzas: no nos queda más que considerar tal maestro como si fuese totalmente Iluminado, con el fin de recibir de ellas los mismos beneficios como si lo fuere realmente.
Puede ser que desde el punto de vista del maestro algo dejase que desear en materia de realización mas, desde el lado del discípulo no hacen falta ni confianza ni devoción: recibirá -entonces- del linaje auténtico los beneficios correspondientes. Un proverbio tibetano dice: "Si se tiene confianza, se puede recibir la bendición, incluso, de un diente de perro".
La plegaria de siete líneas, que constituye el cuerpo principal de la práctica del guru-yoga, comienza con estas palabras: "Imploro al precioso guru".
La segunda línea, "Que me conceda la gracia de abandonar la prensión del ego", es el reconocimiento de nuestro egocentrismo como la mayor piedra de tropiezo para nuestra progresión hacia el Despertamiento. La fijación en el "yo" supuesto verdaderamente real, bloquea el espíritu dentro de los límites de un concepto ficticio y entraba nuestra capacidad de trascenderles y de experimentar el estado iluminado.
La tercera línea de la plegaria dice: "Concededme la gracia de llevar a bien mi experiencia del contentamiento". Literalmente, el texto dice: "No deseos, no necesidades". Hay lugar de comprender que es el concepto de ego el que -en la base- perpetúa el proceso samsárico, al crear la necesidad de nutrirle con todas las percepciones por él reconocidas como necesidades.
Ahora, la experiencia de la naturaleza ilusoria del ego nos permite llegar a un estado de contentamiento supremo, en el cual no hay más necesidades por satisfacer. La plegaria solicita de seguido que se nos sea concedida la bendición de acabar con los pensamientos y actitudes -disipación mental y distracción- que trabajan en contra de nuestro desarrollo espiritual.
La plegaria pide luego que sea realizada la naturaleza no-nacida e increada del espíritu: estado despojado de toda realidad intrínseca, que no es -pues- sometido al nacimiento y a la muerte.
Las líneas finales de la súplica dicen: "Concededme la bendición que toda ilusión, toda desilusión [sic] mental busque pacificarse allí mismo donde ha surgido".
Y: "Conceded la gracia que el mundo fenomenal -entero- pueda ser percibido como Dharmakaya".
A través de la experiencia directa de la naturaleza verdadera del espíritu, son -así- eliminados todos los velos de confusión y de obscuridad mentales, fundados en una ignorancia fundamental. Desde entonces, el mundo fenomenal no es concebido más a un nivel superficial, pero como la manifestación de la vacuidad esencial del espíritu y todo fenómeno, toda experiencia, como Dharmakaya.
Si nuestra práctica no es una simple recitación, pero también una meditación en estos diversos puntos; y, si esta recitación es efectuada con una consciencia vigilante del entorno espiritual en el que rogamos al Guru, entonces no tenemos más necesidad de tener la más mínima duda en el hecho que la práctica formal de las ciento once mil ciento once recitaciones de esta plegaria nos atrae la bendición de nuestro Guru y que nuestra práctica se demostrará fructífera.
Lo importante es que el espíritu pueda estar atento a lo que está diciendo.
Al final de cada sesión de la práctica del guru-yoga se medita en la disolución, en la pura luz, de las figuras que rodean a nuestro guru en el centro de la visualización, y en su absorción al interior de la forma central de nuestro lama-raíz, quien deviene así la reunión de todas estas fuentes del refugio.
Acto seguido nos involucramos en un proceso de meditación, conocido como transmisión de la iniciación por el guru.
Meditamos en que una luz blanca irradia hacia nosotros de la frente del lama y alcanza nuestra propia frente. Es -ahí- el primer grado de la iniciación tántrica, llamada "iniciación del vaso", que nos purifica de las obscuridades y negatividades, nos inicia a meditar en la forma de las divinidades y nos transmite la posibilidad de actualizar el Nirmanakaya, manifestación corporal y tangible del Despertamiento.
En una segunda etapa, visibilizamos una luz roja, que emana de la garganta del guru hasta venir absorberse en nuestra propia garganta. Es -ahí- la iniciación secreta, destinada a purificar nuestra palabra de todas negatividades y oscuridades y gracias a la cual estamos autorizados a practicar
una forma particular de meditación, tal como la de las seis doctrinas de Naropa que pone en obra los chakra y [los] canales de energía (nadi) del cuerpo. Esta iniciación secreta concierne la realización del Sambhogakaya, cuerpo de placer puro -o nivel formal de la Iluminación-.
La tercera etapa de la visualización consiste en meditar en una luz azul que parte del corazón del guru, que viene a absorberse en nuestro propio corazón: es -ahí- la iniciación de la sabiduría cognociente que purifica nuestras negatividades y obscuridades mentales, transmite las bendiciones del espíritu del Despertamiento y nos permite alcanzar el Dharmakaya, unión de la felicidad y la vacuidad.
En fin, meditamos en que estas diferentes luces irradian simultáneamente en los tres puntos sensibles del cuerpo del guru: la luz blanca de la frente, la [luz] roja de la garganta y la [luz] azul del corazón; todas las tres absorbidas concertadamente por las tres zonas correspondientes de nuestro propio cuerpo, lo que efectúa la purificación simultánea de nuestras negatividades y oscuridades física, verbal y mental. Tal es la cuarta iniciación, llamada a veces "iniciación de la palabra preciosa" e "introducción al mahamudra", nivel de experiencia directa de la naturaleza intrínseca del espíritu que incluye igualmente al Svabhavikakaya, integración de los tres aspectos del Despertamiento -desde entonces vividos como una experiencia única y no como realidades separadas y privadas de ligámenes-.
Después de esto, meditamos en que el guru -cuya expresión está hecha de benevolencia radiosa- se disuelve en la luz, siendo luego absorbido en el interior de nuestra propia forma. Hay, entonces, identidad completa entre nuestros cuerpo, palabra y espíritu y el cuerpo, la palabra y el espíritu-vajra del guru. Al final, dejamos disolverse este estado meditativo mismo en un estado de conciencia informal y dejamos en ella el espíritu en reposo, libre de todo constreñimiento, por tan largo tiempo como estemos holgados.
En la liturgia, las recitaciones que preceden esta última disolución hacen referencia a los tres factores siguientes, de los que debemos buscar mantener la presencia durante la meditación y a todo lo largo de nuestras actividades, puesto que se suponen son -según las Enseñanzas- la fuente de una liberación espontánea.
El primero es la conciencia que toda forma es la del guru; lo que resulta hacer la experiencia directa de la forma y de la vacuidad en vez de la solidez de las formas -concebida como algo verdaderamente e intrínsecamente real-. La vacuidad de la forma es sentida como siendo [lapsus]
Es -ahí- la experiencia de la forma divina, al ser toda forma percibida como siendo la forma del guru.
Segundo, toda palabra es escuchada como [la] unión del sonido y de la vacuidad, como un eco y no como algo sólido y verdaderamente real en si y por si: tal es la experiencia del sonido divino, de todo sonido en tanto palabra del guru. En fin, todo pensamiento y actividad mentales, todo lo que nos viene al espíritu, es sentido como unión de la conciencia inteligente y de la vacuidad: se hace -entonces- la experiencia del Mahamudra, de todo pensamiento y rememoración como siendo el espíritu mismo del guru. En la práctica del guru-yoga somos -entonces- alentados a desarrollar esta conciencia de la esencia del guru en todas nuestras actividades, al adoptar algunas técnicas muy simples de recitación o de meditación que nos recuerdan la importancia de ella.
Así, desde el despertar matinal, nuestro primer pensamiento debe ser en la recitación por la que debuta el texto de Ngöndro Palden Tsaway Lama Rinpoche, que dice: "Suplico al glorioso y precioso lama-raíz que reposa encima de mi cabeza sobre un loto de sol y de luna, lanzar sobre mi una mirada de suprema compasión y de concederme el cumplimiento del cuerpo, la palabra y el espíritu". Así meditamos y rogamos al lama-raíz, de manera tal que continuemos -a través del día- siendo conscientes de su presencia en todo lo que hacemos.
Igualmente, antes de ir a dormir en la noche, recitamos la misma plegaria, cambiando algunas palabras de la segunda línea para indicar que emplazamos la forma del guru en nuestro corazón y nos dormimos sintiendo su presencia, radiosa y luminosa. Tales técnicas, en particular para quien está practicando el guru-yoga, sirven para generar el sentimiento de la presencia continua del guru.
Segundo, toda palabra es escuchada como [la] unión del sonido y de la vacuidad, como un eco y no como algo sólido y verdaderamente real en si y por si: tal es la experiencia del sonido divino, de todo sonido en tanto palabra del guru. En fin, todo pensamiento y actividad mentales, todo lo que nos viene al espíritu, es sentido como unión de la conciencia inteligente y de la vacuidad: se hace -entonces- la experiencia del Mahamudra, de todo pensamiento y rememoración como siendo el espíritu mismo del guru. En la práctica del guru-yoga somos -entonces- alentados a desarrollar esta conciencia de la esencia del guru en todas nuestras actividades, al adoptar algunas técnicas muy simples de recitación o de meditación que nos recuerdan la importancia de ella.
Así, desde el despertar matinal, nuestro primer pensamiento debe ser en la recitación por la que debuta el texto de Ngöndro Palden Tsaway Lama Rinpoche, que dice: "Suplico al glorioso y precioso lama-raíz que reposa encima de mi cabeza sobre un loto de sol y de luna, lanzar sobre mi una mirada de suprema compasión y de concederme el cumplimiento del cuerpo, la palabra y el espíritu". Así meditamos y rogamos al lama-raíz, de manera tal que continuemos -a través del día- siendo conscientes de su presencia en todo lo que hacemos.
Igualmente, antes de ir a dormir en la noche, recitamos la misma plegaria, cambiando algunas palabras de la segunda línea para indicar que emplazamos la forma del guru en nuestro corazón y nos dormimos sintiendo su presencia, radiosa y luminosa. Tales técnicas, en particular para quien está practicando el guru-yoga, sirven para generar el sentimiento de la presencia continua del guru.
Al final de cada sesión de una práctica tal, dedicamos de ella los méritos y virtudes por ciertas plegarias de dedicatoria y de votos, que nos son familiares. Desde el punto de vista del guru-yoga, una plegaria particularmente significativa es aquella en la cual expresamos el voto de no ser jamás separados -ni en esta vida ni en las vidas futuras- de este muy puro lama, de tomar parte en la riqueza de las enseñanzas, de recorrer las vías de la iluminación hasta alcanzar el estado de Vajradhara, el Dharmakaya, nivel último de la experiencia iluminada.El ligamen entre el guru y su discípulo constituye, pues, un plano de experiencia muy fuerte. El espíritu del guru es esencialmente vacuo, luminoso, sin trabas y dinámico; y es también la naturaleza última del espíritu del estudiante, al no existir ninguna diferencia entre ellos desde el punto de vista de la naturaleza última de sus espíritus recíprocos.
Naturalmente, existe entre ellos una diferencia cualitativa -del todo notable- en el plano práctico, pues el discípulo no es un ser iluminado, aun perdido como está en la confusión y el sufrimiento, siempre atrapado en el ciclo de los renacimientos condicionados, a la vez que se esfuerza por alcanzar la liberación. La motivación del guru es una atención compasiva, continuamente atenta a la situación crítica del discípulo e incansablemente en búsqueda de los medios gracias a los cuales sufrimiento y confusión podrían ser eliminados. La respuesta compasiva del guru al discípulo es, tradicionalmente, comparada a un gancho, literalmente llamado "gancho de la compasión del maestro". Por el lado del discípulo, la confianza y la devoción para con el guru son la apertura de espíritu llamada "el anillo de la confianza". Gracias al gancho de la compasión y al anillo de la confianza una relación puede ser establecida y, una vez esta conexión vuelta estable, el vínculo no puede ser quebrado más, hasta tanto el discípulo alcance la iluminación.
En el ejercicio seguido de las prácticas preliminares -comenzando por las fundaciones ordinarias y continuando con los preliminares especiales- es capital el estar en contacto con un maestro cualificado. Todo lama autorizado por su linaje puede transmitir este tipo de instrucción y aquellos que estén interesados por tales prácticas pueden recibir explicaciones detalladas.
Es de lo más importante el no lanzarse ciegamente a ellas, mas comprender su proceso, a todo lo largo de su ejecución.
Naturalmente, existe entre ellos una diferencia cualitativa -del todo notable- en el plano práctico, pues el discípulo no es un ser iluminado, aun perdido como está en la confusión y el sufrimiento, siempre atrapado en el ciclo de los renacimientos condicionados, a la vez que se esfuerza por alcanzar la liberación. La motivación del guru es una atención compasiva, continuamente atenta a la situación crítica del discípulo e incansablemente en búsqueda de los medios gracias a los cuales sufrimiento y confusión podrían ser eliminados. La respuesta compasiva del guru al discípulo es, tradicionalmente, comparada a un gancho, literalmente llamado "gancho de la compasión del maestro". Por el lado del discípulo, la confianza y la devoción para con el guru son la apertura de espíritu llamada "el anillo de la confianza". Gracias al gancho de la compasión y al anillo de la confianza una relación puede ser establecida y, una vez esta conexión vuelta estable, el vínculo no puede ser quebrado más, hasta tanto el discípulo alcance la iluminación.
En el ejercicio seguido de las prácticas preliminares -comenzando por las fundaciones ordinarias y continuando con los preliminares especiales- es capital el estar en contacto con un maestro cualificado. Todo lama autorizado por su linaje puede transmitir este tipo de instrucción y aquellos que estén interesados por tales prácticas pueden recibir explicaciones detalladas.
Es de lo más importante el no lanzarse ciegamente a ellas, mas comprender su proceso, a todo lo largo de su ejecución.
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In: Khenpo Kalu Rinpoche (Karma Rangdjung Kunkhyab), Instructions fondamentales; introduction au bouddhisme Vajrayana. (c) 1990 Editions Albin Michel, Paris
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Traducido al castellano por un ignorante (no aún llamado lobsang dawa) en Heredia, Costa Rica; año del ave de agua. sarvamangalam bhavantu
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